Merza József:

Utópia vagy valóság?

(Tallózás az erőszakról való lemondás újabb irodalmában)

Amikor 1947 augusztusában India függetlenné vált, olyan küzdelem ért véget, amelyet hosszú időn át rokonszenvvel figyelt az emberiség haladó gondolkodású része. Ezt az együttérzést és érdeklődést az váltotta ki, hogy századunk szabadságmozgalmainak történetében első ízben jelentkezett egy új elem: az elnyomóhatalom ellen folytatott erőszakmentes küzdelem. Anélkül, hogy ennek, az M. K. Gandhi által meghirdetett és alkalmazott elvnek a történelem egyéb hatóerőivel szemben kizárólagos jelleget tulajdonítanánk, megállapíthatjuk, hogy az erőszak-nélküliség gondolata, amelyet az utóbbi évszázadokban csak egyes gondolkodók: utópisták, vagy világgyűlölők képviseltek[1], a spekuláció, az irodalom, vagy az egyéni megvalósítás fázisából egy nemzeti mozgalom hajtóerejévé nőtt. A történelem ismeretében világos, hogy egy állam függetlenségének fenntartásához csupán ez az eszme nem elegendő – ezt India példája is bizonyítja, mégis, az erőről való lemondás gondolata korunk egyik legtöbbet tárgyalt és vitatott, szerencsés esetekben pedig alkalmazott koncepciója lett. Nem kétséges, hogy ma azért beszélünk erről az eszméről, azért vitázunk róla és keressük felhasználásának lehetőségeit, mivel elég hosszú történelmi fejlődés és gyakran visszafejlődés áll mögöttünk. A megtett történelmi út pedig az erőszakos eszközök alkalmazásának számos kudarcát mutatja. Akár volt, akár nem volt az emberiségnek aranykora, oly kor, amelyben nemhogy még erőszak, de törvények sem kellettek[2], biztos, hogy az ember mindig nosztalgiát érzett ez irányban, s az is tény, hogy a történelem folyamán már korábban is megkísérelte, hogy utat törjön egy békésebb élet felé. Ha tehát meg akarjuk érteni korunk ilyen tartalmú eszmei áramlatait és azok művészi ábrázolását, néhány történelmi tényt fel kell elevenítenünk. Ismertetésünk körülhatárolása érdekében, rövid visszapillantásunkat a kereszténység kialakulásával kezdjük. Ennek két oka van. Az egyik az, hogy úgy tűnt: a keresztény gondolat elterjedésével – legalábbis Európában, megvalósulhat az emberiség nagy álma: a béke. Ennél a társadalmi kihatásánál fogva a kereszténység nagy kísérletet jelentett az emberiség életében. A másik ok éppen ezzel függ össze: akár tudományos, akár művészi eszközökkel nyúl is valaki az erő-nem-alkalmazás problémájához, az elmúlt kétezer év történetét mindig ismertnek tételezi fel és a példákat is innen választja.

Az ősközösség és a korai rabszolgatartó rendszerek alapja kétségtelenül az erő volt. Ez utóbbi társadalom már jellegénél fogva is az uralkodó osztály elnyomó tevékenységére épült, azonban az erőszak nemcsak befelé irányult, hanem különféle háborúkban, hódító hadjáratokban nyilvánult meg. Elegendő az egyiptomi, a görög, a római történelemre utalni ennek belátásához. A kereszténység a rabszolgatartó társadalom keretei között született meg, és kezdetben kifejezetten az erő-nem-alkalmazás vallása volt. Az első keresztények felfogása szerint ellenségeiket szeretniök kellett és erőszakra szelídséggel kellett válaszolniuk. Jellemző az a mód, ahogyan Krisztus katonáját leírják: páncélja a hit és a szeretet, sisakja a remény, kardja a lélek. Az ősegyház hagyománya a háborút ördögi hatalmaknak tulajdonította, eszményi hősük az a vértanú volt, aki minden fegyveres védelem nélkül tudta életét kockára tenni hitéért. Ezt nevezték martüsz-nak (mártír), azaz bizonyságtevőnek. Az erő-nem-alkalmazás kérdésében elfoglalt elvi álláspont azonban lassan elkezdett megváltozni, mégpedig oly mértékben, amily mértékben a hívőknek azonosulniuk kellett a népvándorlás tömegeivel szemben védekező állam érdekeivel. Ennek az elvi eltolódásnak az igazolására neves teológusok vállalkoztak. Ágoston bevezeti az „Isten akarta háború” fogalmát, amely megadja a lehetőséget a keresztény fejedelemnek arra, hogy háborút viseljen, míg az engedelmesség erényét magasztalva, a parancsnak engedelmeskedő katona számára ad keresztény igazolást. Ő gondolati kettősséget mutat, amikor ezt írja: „Nagyobb dicsőség az, ha magát a háborút öljük meg... mintha embereket ölnénk karddal, és jobb fenntartani a békét béke útján, mint háború útján”[3]. Nem volt azonban kétséges, hogy a történelmi szükségszerűség előbb-utóbb meg fogja teremteni azokat az ideológusokat, akik e kettősségtől megszabadulva, az erőszakos módszerekre adják szavazatukat. Ehhez az is hozzásegített, hogy a kereszténységbe beolvadt germán fajok vallásában a háború megtisztelő helyet foglalt el, isteneik háborús istenek, legkiválóbb erényeik a harci erények voltak, és a harcmezőn való elesés a legkülönb jutalmat biztosította a harcosnak. Amikor a 11. és 12. században Európa népe keresztes hadjáratra indul a „pogányok” ellen, már ezt halljuk: „...azok a lovagok és más laikusok, akik a pogányok elleni harcban ontják vérüket, üdvösségük kieszközlésének új eszközével bírnak”[4]. Az események logikusan követték egymást: a meghasonlott eszme önmaga ellen is fordul, a külső ellenség elleni harccal rövidesen a belső ellenség leküzdésére való törekvés párosul, s a 13. században elkezdődnek az inkvizíciós perek. A renaissance korában már keresztény keresztény ellen harcol. Gúnyosan üzenhette VIII. Henrik angol király a török ellen segítséget kérő pápának, hogy „az angolok nem ismernek más törököt, mint azokat, akik a La Manche csatorna túlsó partján laknak”[5] (t.i. a franciákat). És hogy mire jutott időközben a kezdeti keresztény eszmét teljesen megtagadó profán politikai művészet, azt jól ismerjük Machiavelli gátlástalan politikai gondolkodásából. Ekkor már teljesen világossá válik, hogy az a helyzet, amelyet a keresztény eszmeiség megpróbált megváltoztatni, visszavonhatatlanul konvergál a régi állapothoz.

Egyoldalúság lenne természetesen a történelemnek csak ezt az oldalát bemutatni anélkül, hogy ne említenénk meg az emberiség jobbik részének tiltakozását az egyre nagyobb méreteket öltő, intézményesített emberirtással szemben. A nép, amelynek bőrére ment az urak viaskodása, mindig gyanakvással fogadta a háborúkat „szentesítő” elméleteket. De a szellem emberei között is volt egy Morus, vagy egy Erasmus, aki tisztán látta a háborúskodások és belviszályok vérontásának értelmetlenségét. Az ő tiltakozó szavuk, vagy életalakításuk azonban nem tudta az uralkodók módszereit megváltoztatni. Az újskolasztikusok közben kidolgozzák az igazságos háború elméletét és ebben az egyházi hagyomány nem akadályozta őket, hiszen a pacifizmust eretnekségnek nyilvánították. Ugyancsak megfogalmazzák a természetjog, továbbá a kettős hatás elvét. Ez utóbbi szerint egy jó cselekedetnek lehetnek káros mellékhatásai is, ha azonban súlyos ok miatt a rossz következményeket is el kell fogadnunk, akkor az erőszakos utat választhatjuk. Ez, az un. duplex effectus elve, gyakorlatilag mindent lehetségessé tett, mivel mindegyik küzdőfél önmaga ítélte meg; súlyos-e egy helyzet vagy sem, és politikai vagy gazdasági érdekek érvényesítésére mindig készen állt az erkölcsi igazolás. Nemsokára kialakulnak a nemzeti hadseregek, s hogy a nemzeti romantika mire képes, jól mutatja Napóleon esztelen háborúja a „gloire” érdekében. A mindenféle elkendőzések és idealisztikus tartalommal való leöntések korában reális brutalitásként hangzottak Machiavelli utódjának, a porosz katonai teoretikusnak, Karl von Clausewitznek a múlt század elején mondott szavai: „Az, aki az erőket kíméletlenül használja fel anélkül, hogy visszariadna a veszteségektől, annak szükségszerűen előnye van azzal az ellenfelével szemben, aki kevésbé határozottan használja fel az erőt.... Mérséklő elvet bevezetni a háború filozófiájába abszurditás lenne”[6]. Jól használható elvnek bizonyult ez a porosz-francia háborúban[7]. Ezután következett századunk, amely az erőszak alkalmazása terén is meghozta a maga sajátos hozzájárulását: a fajirtást. A rabszolgatartó társadalomban ugyanis a győzők beérték azzal, hogy a leigázott népeket katonai és gazdasági ellenőrzés alatt tartsák, rosszabb esetben szabadságuktól megfosszák, de életüket meghagyták[8]. A 20. században azonban, az első világháború zajában, az ifjú-törökök kiirtották a szíriai örményeket (több mint egymillió embert![9], a második világháború idején pedig a zsidó nép módszeres pusztítása folyt. Egyéb vonatkozásban azt mondhatjuk, hogy a régi módszerekkel, de sokkal nagyobb dimenzióban folyt népek, kontinensek egymással vívott küzdelme. Európa eljutott a klasszikus fegyverzettel megvívható csaták legmagasabb fokára.

Talán rövid ez a történelmi vázlat, azonban a sötét hátteret meg kellett festeni ahhoz, hogy erre a tablóra világosabb színeket is megpróbáljunk felrakni. A történelem égboltja bizony igen fekete lehetett 1919. november 5-én(!), amikor Gandhi arról írt, hogy az első világháború – úgy látszik – csak előjátéka lesz egy más, sokkal nagyobb háborúnak, hiszen Franciaországban, Angliában, Amerikában csak nőtt az elégedetlenség[10]. A látszólagos győztesek új terhek súlya alatt görnyednek[11]. Korát a nyers erő, a brutális erőszak korának tartja[12]. Igen nagy optimizmussal idézi az angol közmondást: „Every cloud has a silver lining”[13]. 1920. szeptember 8-án így ír: „Szilárd meggyőződésem, hogy a mai Európa nem... a kereszténység szellemét testesíti meg, hanem a Sátánét. A legutóbbi háború minden egyébnél világosabban bizonyította az Európán jelenleg uralkodó civilizáció sátáni voltát. A győzők az Igazságosság nevében minden erkölcsi törvényt megszegtek. A gaztett oka azonban távolról sem... szellemi természetű, hanem durván materiális”[14]. Nyilvánvaló Gandhi szavainak értelme, amelyben nem-marxista terminológiával mutat rá a világháborút kirobbantó és abban szerepet játszó tényezőkre.

Gandhi élete meg nem szűnő erőfeszítés volt a szatiagraha (az igazsághoz való ragaszkodás), az ahimsa (nem-ártás) és a maitri (minden élet szeretete) elveinek érvényesítéséért a szenvedélyeknek és az elnyomásnak abban a katlanában, amelynek India volt a neve. A hindu, muzulmán, angol érdekek állandó összecsapásában, véres lázadások és hasonlóan véres megtorlások idején, csonttá soványodva meg tudott maradni elvei meg nem alkuvó képviselőjének. Bár a történelem és a társadalom törvényeit ő sem változtathatta meg s országa kivívott függetlenségét csakis (az egyébként mellette felnőtt) politikus gárda és megfelelően szervezett államhatalom biztosíthatta, harca mégsem intézhető el pesszimista kézlegyintéssel. Gondoljuk meg: mennyivel tisztábbá tette egy nép szabadságküzdelmét és ennek során mekkora erkölcsi tőkét kovácsolt az emberiség számára. Ne feledjük: ez az első, igazi feleszmélése a modern kor emberének arra, hogy máskor csak erő által megoldható problémákat türelemmel és megértéssel próbáljon rendezni.

Gondolatai más eszmeáramlatoknál is termékeny talajra találtak. Ezek közül jelentőségében kiemelkedik az amerikai négerek erőszakmentes polgárjogi mozgalma. Ennek vezetője, Martin Luther King, „az erő-nem-alkalmazás prófétája”[15] még sorsában is osztozott Gandhival. Gandhi halála után 14 évvel, 1962-ben Albanyban (Georgia), amikor a tüntető négerek megrohanták a rendőröket, King ezeket mondta: „Ebben a harcban nem győzhetünk palackokkal és téglákkal”. „Oly erős fegyverünk van” – mondotta más ízben, az erőszakmentességről beszélve – „amellyel nem tudnak mit kezdeni. Még ha meg is ölnek minket, erőnk van!... érezzük, hogy mi vagyunk Amerika lelkiismerete”[16]. Annak ellenére, hogy a négerek hátrányos helyzete miatt számos kísértés érte, hogy mozgalmát erőszakos tömegmozgalommá változtassa[17], haláláig hű maradt cselekvési programjához.

A négerek polgárjogi mozgalma azonban csupán egy napjaink sokszínű, az erőszakot ellenző szellemi, vagy társadalmi áramlatai között. A hagyományosan háborúellenes keresztény felekezeteken kívül egészen új, történelmi gyökerekkel nem rendelkező mozgalmakkal is találkozunk, mint amilyen legutóbb a hippik mozgalma is volt. Emellett politikai pártok programjában, nemzetközi szerződések szövegében is egyre gyakrabban fordul elő az erőszakról való lemondás kifejezése. Ilyen alapon törölték el egyes országokban a halálbüntetést, s valószínűleg ezért nem végeznek ki az Egyesült Államokban sok, halálra ítélt bűnözőt. Ugyanakkor egyik mozgalom sem zárja ki fegyvertárából a szellemi harc fegyvereit, s ezen túlmenően, a mozgalom „vérmérsékletétől” függően vesz részt utcai demonstrációkban, polgári engedetlenségi mozgalmakban. A Berrigan testvérek pl. akiknek pere most folyik, állati vérrel locsolták le a katonai nyilvántartó kartotékjait, máskor napalmmal gyújtották fel azokat, tiltakozásul a Vietnam ellen folyó háborúval szemben[18]. Ezek az emberek hisznek abban, hogy cselekedeteikkel hatni tudnak az emberek gondolkodására, s az így kialakuló közvélemény helyes irányba tudja terelni az eseményeket. Ugyanakkor, az erőszak ellenzői mellett kialakult az erőszakot igenlők tábora is, szintén sokféle rétegződéssel. Ezek hol a politikai hatalom megragadására törnek, hol a társadalmi struktúra átalakítását tűzik ki célul. Elegendő, ha az 1968-as párizsi diáktüntetésekre, a különféle ideológiai behatásokra kialakult egyéb nyugati diákmegmozdulásokra gondolunk. Sokkal nagyobb méretű ezeknél egyes revansista pártok visszafogó akciója, vagy a harmadik világ fegyveres forradalmárainak az elnyomók ellen folytatott küzdelme. Che Guevara vagy Camilo Torrez személyében tömegek látták politikai megváltójukat.

A múlt szomorú öröksége és a jelen izgalmas, de felelősségteljes problémái egyaránt arra ösztönözték a mai kor emberét, hogy őszintén nézzen szembe az emberi történelem e nehéz terhével és megkísérelje levonni a történelem tanulságait. A felnőtté vált ember, amely a természet alakításában már magáig az emberig ért el, s amely manipulációs tevékenységét már az egyén és társadalom szintén is kifejti, hozzáfogott ahhoz, hogy a történelem kritikus pillanatainak tudományos és művészi analízisével megkezdje a tényanyag gyűjtését egy új magatartás kialakításához. Csak ez segíthet abban, hogy a háború és béke eddig megoldatlan problémáját lassú, pozitív fejlődéshez segíthessük.

A hatalom és az erő analízisének elvégzésében, az erőszak fenomenológiájának megrajzolásában az oroszlánrészt az írók és költők vállalták. Szükségszerűen jelentkezett ez az elemző törekvés a háborús irodalom első hulláma után. A győzelmek és vereségek patetikus, riportszerű leírása után győztes és vesztes egyaránt befelé fordult és kereste azokat az okokat, amelyek az emberiség eleddig példátlan méretű fegyveres összecsapásához vezettek. S a háborús cselekmények ábrázolása sokszor már csak a kerete lett egy mélylélektani elemzésnek, ahol az erőszak, vagy a hatalom mélyebb természetének leírása lett a cél. Könyvkiadásunk jóvoltából nem is szűkölködünk ilyen jellegű külföldi regényekben, novellákban vagy drámákban. Heinrich Böll írásaiban például 1957 óta – amikor első kisregénye magyarul megjelent[19], nyomon követhetjük egy olyan ember gondolati fejlődését, aki egy világégés traumáját hordozva, egy életen keresztül nem szűnik meg újra és újra megvizsgálni és lemérni minden emberi cselekedetet. Legjobban sikerült regénye, a Biliárd fél tízkor[20], szinte tudatmetszetekből (Ungvári Tamás találó megjegyzése) rakódik össze s azóta megjelent novellái, cikkei[21] egyértelműen állítják őt az erőszak elutasítóinak táborába. Graham Greene regényei mindig kitűnő helyszínrajzot adnak az elnyomás, az erőszak, a politikai méregkeverés színhelyeiről[22], Dürrenmatt drámái mesterien mutatják be a pénz, a gazdasági hatalom erkölcsromboló hatását[23]. Hochwälder színműve[24] a paraguay-i redukciók története kapcsán a jezsuiták vallási államalakítási kísérletét tárja elénk, megmutatva, hogy az állam nem nélkülözheti az erő funkcióját. A Gramsci-tanítvány Silone pedig azt írja le[25], hogy milyen tragikusan végződött annak az V. Celesztin pápának a sorsa, aki nem tudott azonosulni a 13. századi pápaság világias, hatalmi politikájával. Folytathatnánk a sort pl. a zsidóság sorsát s a század embertelen fajirtásának történetét nagy művészi erővel feldolgozó Schwarz-Bart-tal[26], ehelyett azonban inkább két nevet említek, akiknek hazai bemutatása még nem történt meg. G. Cesbron pl. azt írja le, hogyan osztja meg a háború az embereket távol a hadszíntértől, hogyan kényszerül Albert Schweitzer átmenetileg bezárni lambarenei kórházát, mint egy „ellenséges ország állampolgára”[27]. Egy másik könyvében[28] az algériai háború kegyetlenségei ellen tiltakozik és leírja azt a folyamatot, amely a becsületesen gondolkodó franciákat e háború ellenzőivé tette. Mindig kényes kérdéseket vet fel és ábrázol mesterien Morris West, s ezt teszi akkor is, amikor arra kísérel választ adni, meddig minősíthető harci cselekménynek az ellenség egy katonájának megölése és mikortól közönséges bűncselekmény?[29]. Az Ambassador c. regényében[30] azt a lelkiismereti konfliktust ábrázolja, amelyet a vietnami háború támaszt azokban, akik belekeveredtek ebbe a céltalan küzdelembe.

Ebből a rövid és nyilván messze nem teljes ismertetésből is kitűnik, hogy a külföldi irodalom számos kitűnő képviselőjét foglalkoztatja az emberi gondolkodásban és morális felfogásban megindult erjedés művészi ábrázolása. Természetszerűleg merül fel bennünk a kérdés: vajon hazai íróink érdekesnek látják-e ezt a kérdéskört, hozzájárulnak-e a világirodalom ezirányú vizsgálódásaihoz? Minthogy e tárgyban ismertető jellegű cikket nem olvastam, elhatároztam, hogy egybegyűjtök néhány itthoni munkát és megkísérlem a bennük lévő tartalom ilyen irányú bemutatását. Hogyan sikerült ez, az olvasó majd megítéli; azt azonban minden bizonnyal megállapíthatjuk: a magyar irodalom világszínvonalon ábrázolja az erő alkalmazásának vagy nem alkalmazásának problémáit. Az alkotások, akár a múlt, akár a jelen vagy jövő kérdéseit boncolják, mind az ábrázolt konfliktusok megválasztásában, mind azoknak árnyalt bemutatásában, az ellentétek művészi kidomborításában magas szintet érnek el. Fokozza az írások értékét, hogy olyan íróink is érdemesnek tartották egy-egy kor megrajzolását, akik személyükben mindig elkötelezettek voltak, akik soha nem tagadták meg forradalmi múltjukat, társadalmi alapállásukat. Ettől az elkötelezettségtől válnak súlyossá ezek az írások, hiszen csak annak van hiteles, egyben reális értékű megnyilatkozása, aki maga is érezte, hogy a történelem sodrában mekkora felelősséget jelent ilyen vagy olyan eszköz választása. Az írásművek áttekintésére különféle szempontok kínálkozhatnak. Tekintettel arra, hogy a korábbiakban már egy rövid történeti vázlatot adtunk, rendezzük el őket az ábrázolt események kronológiája szerint.

Kezdjük a sort Déry Tibor 1966-ban írt regényével, „A kiközösítő”-vel[31], amely a 4. századba vezet bennünket. Abba a korba, amelyben megkezdődött az egyház és a római államhatalom összefonódása. A regény Ambrusnak, Milánó püspökének életrajza. Az író játékos, könnyed hangvétele mögött súlyos problémát feszeget: hogyan tudja Ambrus, a szentéletű püspök, összeegyeztetni hitének alaptanítását az ariánus eretnekek ellen folytatott harccal, a barbárok elleni küzdelemmel és hogyan képes alkalmazni a diplomácia fondorlatait a kor hatalmi erőviszonyai között. Déry szellemesen mutatja meg Ambrus elméleti kettősségét. A felszenteléskor minden vagyonát szétosztó püspök egy későbbi beszédében nyíltan állást foglal a magántulajdon ellen és azt Isten és a természet rendje ellen valónak mondja, amely a szentírással is összeférhetetlen, mivel „a vagyon... a bűn gyökere... mely gáncsot vet az igazság... a hála s a barátság kifejlődésének... az emberi lélekben.” Másnap pedig elmondja, hogy nem minden vagyon bűnös, mert „a vagyon... a jó gazdagot feltámogatja az erény útjára”[32]. Ez a tudati kettősség a hatalom értékelésében is megmutatkozik, s különösen érzékletesen ábrázolja ezt Déry, Ambrus és Theodosius vitájában. A püspök egyszer azt képviseli, hogy a „hatalomvágy az ördögtől való bűn, s a királyságok... bűnben fogantak” másrészt leszögezi, hogy a „fennálló körülmények között... mégis szükség van a királyságokra és császárságokra...igazságos fejedelmekre”[33]. Egyidejűleg képviseli, hogy a császári hatalom Istentől van, másrészt az ördögtől való. Egyszer azt mondja, hogy az értelem és a természet Istentől van, máskor azt, hogy az ördögtől. Elítéli a rendbontás olyan megtorlását, amely ártatlan emberek életét is elveszi, máskor azonban maga is okozója lesz emberek halálának. Az ilyen hatalmas poláris feszültségben élő Ambrus halála előtt egyetlen alapproblémával küzd: „...helyesen éltünk-e?” „Milyen világot hagyunk hátra?”[34]. Az író csevegő hangja nem tudja elnyomni azt a messziről is idecsengő kérdést: hogyan kell élnie az embernek, ha egy jobb világot akar hátrahagyni? Erőt kell-e alkalmaznia vagy sem?

Ezt a kérdést az Ambrus halála utáni időben eldöntötte a keresztény világ, s mire elérünk az 1243-as évhez, már túl vagyunk a keresztes hadjáratokon is. Illyés Gyula a „belső tisztogatás” korába vezeti el az olvasót[35], a Pireneusok hegycsúcsai közé, ahol Montségur vára magaslik. A várat kis létszámú, katonákból, lovagokból álló sereg védi az ostromló keresztesek ellen. Nemcsak a várat védi azonban a helyőrség, hanem menedéket ad a magukat „katharoknak”, azaz tisztáknak nevező eretnekek egy csoportjának is. A regény a vár védelmét, majd kényszerű feladását írja le. Három embercsoportot rajzol meg Illyés. Az egyik oldalon a keresztesek állnak, akik az összefonódó állami és egyházi érdekeket szolgálják. Legfontosabb feladatuknak az eretnekek szellemi és, ha kell, fizikai megsemmisítését tartják. Törekvésük mindenképpen rossz, még akkor is, ha az író az egyes jellemek megformálását elég árnyaltan is végzi el. Legrokonszenvesebb közöttük Gérard, aki előtt a „Szent Anya édes képe ragyogott”[36], amikor kardot kötött, hogy a szeretet tanát terjessze. A magatartások másik pólusát a katharok képviselik, akik teljesen az erő-nem-alkalmazás hívei. Nem foghatnak fegyvert és nem ölhetnek. Mégis optimisták, mert hisznek abban, hogy a rájuk bízott tanítás akkor is élni fog, ha kiirtják őket. A tanítás halálát ugyanis nem képviselőinek halála, hanem meghasonlása okozza. „Előttünk a példa, hogy még a Jó Igét kapott Egyház is mire jut, ha hite győzelmét erőszaktól várja – mondja En Marty, a katharok püspöke[37]. Lehetetlen e helyen King szavaira nem gondolni. És talán optimistábbak lehetünk az írónál. Az igaz, hogy népeket ki lehet irtani, azonban az általuk hordozott eszme kerülő utakon[38] is tovább élhet, újjászülethet. A katharok mereven puritán és a keresztesek gátlástalan magatartása között áll Perella, a lovagi erények szellemében nevelkedett és élő várkapitány. Ő a kor becsületes, de ugyanakkor reális gondolkodású emberének megtestesítője, s ezért is érdekes számunkra az ő sorsa. Tragédiáját az okozza, hogy nem tudja átvenni az ellenség módszereit: a hitszegést, az erőszakot, a gyilkolást. Csapdában érzi magát: ha megőrzi becsületét, meghal; viszont „az élet maga a mocsok”[39]. Ezért vállalja az egyenlőtlen védekező harcot és bukásában csak azt érzi vigasznak, hogy becsületesebb a kínzottak táborába tartozni, mint a kínzókéba. Még bosszúra sem gondol, hiszen attól „megint csak a bűn dagad korláttalanul az égig... pokol sötétbe burkolva a földet”[40].

A kereszténységen belüli harcok továbbra sem szűntek meg. Kétszáz év múlva elkezdődött a husziták elleni vallásháború. Ezt a kort Sánta Ferenc mutatja be „Az áruló” c. kisregényében[41]. Az író egy éjszakára négy embert idéz meg: Václáv Jaseket, a császári zsoldosból lett huszita harcost, Jan Zsitomirt, aki huszitából vált császári zsoldossá, Eusebiust, a papot és egy parasztot. Az öt ember képzelt dialógusaiban, néha szenvedélytől fűtött kitöréseiben, az író mesterien ábrázolja az erő alkalmazásának vagy nem alkalmazásának szinte teljes problematikáját. Ebben a másfélszáz oldalas könyvben megtaláljuk mindazokat az érveket, amelyeket az egyes álláspontok képviselői pro és kontra fel szoktak hozni. A Sánta által megrajzolt emberek közös vonása az, hogy boldogok akarnak lenni. Az ember itt a földön akarja a boldogságot, csak ennek van fontossága. Sánta alakjai, csakúgy, mint Déry püspöke, tudják, hogy az ember boldogsága attól függ, hogy hogyan él, ameddig él. A boldogságnak különböző útjait látják a szereplők. Jan és Václáv az igazság keresésében, illetve az igazság diadalra vitelében élik meg a boldogságot. Eusébius az élet problémamentes élvezetét ajánlja. Az író személyében a töprengő, éjjel lámpafény mellett, könyvei fölött virrasztó, egyelőre még el nem kötelezett embert rajzolja meg Sánta. Mindegyik embertípus a maga útján akar eljutni a boldogsághoz; nem lesz boldogabb, ha mások erőszakkal akarják elképzelésüket rákényszeríteni. Ezeknek az embereknek a cselekedeteit azok a csúcsértékek határozzák meg, amelyek szolgálatába álltak. Sánta szereplőinek különféle csúcsértékei vannak. Ilyen pl. az igazság, a jó, az érvényesebb igazság, a tisztességes élet, az egész emberiség java, az emberiség boldoggá tevése, tisztességes rend, jó élet, az élet javai, az anyák gyermekeinek felnevelése. A csúcsértékekért a szereplők elkötelezték magukat. Eszközeiket, módszereiket ennek függvényében választják meg. Kétfajta, jól megkülönböztethető eszközosztályt állapíthatunk meg. Az erőszakos módszerek közé a karddal vagy bíróilag hozott ítéletet, puskával, késsel, dárdával történő ölést, mindenféle kínzást, tömegre való lövetést, fejek leütését sorolhatjuk. Ezenkívül a hatalomért folytatott fegyveres harccal, ill. országok vérbeborításával találkozunk. Az értelmet kell használni kard helyett, egymásra kell figyelni, azt kell keresni, ami összeköt, nem azt, ami szétválaszt. Ész és belátás türelmét kell alkalmazni az igazság közös felderítésére. „Mondd a szót... hidd, hogy megfogan!”, mondja egy helyen[42] Jan Zsitomir. Békesség kell, nem szabad a kardot kézbe venni, nem szabad verekedni, embert irtani. Mindkét fél bírálja a másik fél által alkalmazott módszereket. Az erőszakot alkalmazók világosan megmondják, hogy eddig még egyetlen császár sem hagyta el trónját, hogy oda az észt ültesse. Az emberek mindig hirdették a jót és az igazságot s ehhez néha maga az uralkodó is segített, azonban a népet mindig erővel féken tartotta. A jó vagy az igazság hirdetői legtöbbször börtönbe kerültek és gyakran megölték őket. Vannak tűrhetetlen helyzetek, amikor a béke minden áron való megőrzése a halállal egyenlő s ilyenkor az erő nem alkalmazását csak a nyárspolgárok vagy a gyávák hirdetik. Václáv Eusebiusszal szemben Krisztusra hivatkozik, aki indulatában maga is korbácsot ragadott. Az erőszak alkalmazása ellen a következőket halljuk. Az erőszak nem becsüli az értelmet, sírást idéz elő, új nyomort, ellenerőszakot szül. Értelmetlen dolog évtizedenként vérbe borítani a földet, hiszen miatta mindig a nép húzza a rövidebbet, mivel a harc elpusztítja az értékeket, gátolja a gazdasági fejlődést. Gyermeket, apát, vőlegényt öl meg, több embert pusztít el, mint a kolera vagy a pestis. Pusztítja az életet! S az emberek egymásközti vonatkozásában évezredek óta nem vitte előre az emberiséget. Az is megtörténhetik, hogy az erőszakos módszer nem szolgálja a csúcsértéket, mert pl. igen gyakran csak nehezen dönthető el, kinél van az igazság, ha egyáltalán eldönthető.

A módszerek szembeállítják képviselőiket. Az erőszakot nem alkalmazók sorsa börtön, bilincs, máglya, mivel azt, aki nem fog fegyvert, hogy maga is öljön, megölik. Az erőszakosak falkában üldözik a békést, aki nem akar ölni. Az erőszakot alkalmazó gyűlöli azt, aki gondolkodik. Szomorú aktualitása van ezeknek az érveknek, elég csak King meggyilkolására gondolni.

A mindennapi életben általában nem a csúcsértékek hirdetése folyik, hanem cselekszenek az emberek. A külső szemlélő a cselekvések alapján visszakövetkeztethet arra az elsődleges elvre, ami az embereket irányítja. Az író az emberi élet értékeléséről látszik tanúskodni. Az emberi élet magasfokú megbecsülése nevében ítéli el a keresztények magatartását. A keresztény ugyanis hisz Istenben, akit Igazságnak tart és aki megtiltotta az ölést Éppen ezért a keresztény számára botrányosnak kellene lennie a keresztények háborúskodásának. Ha ugyanis két keresztény sereg küzd egymással, melyik oldalon áll Isten, aki maga az Igazság? Csak az egyik oldalon állhat. Ezért a háborút igazoló papok és püspökök becsapták a népet. S ott a másik probléma, megbocsátja-e Isten a bűnöket, ha a császárivá lett huszita most már Isten nevében gyilkol? Egyféleképpen gyilkos, másféleképpen pedig nem az? Hitelesíti a magasztos eszmény a gyilkolást? A történelem szerint mindig annyi magasztos eszme volt, ahány ország, s ezért aztán az emberölés megmaradt. Václáv és Zsitomir egyaránt azt hiszi, hogy Isten ítéletét hajtja végre, tehát az Ő szolgálatában végzett ölést nem is tartják bűnnek.

Az elvekért harcoló emberek mellett ott találjuk a paraszt alakját is. A szegény ember eleve gyanakvó az erőalkalmazókkal szemben. Ezek mindig azt hirdetik, hogy az ő javát akarják és őrajta is az igazságot és a tisztességet kérik számon. A szegénynek mindkettő bajt csinál: az egyik kecskét az egyik, a másikat a másik fél viszi el. A paraszt sorsa az újratermelés. A háborúban elpusztult értékeket kell újra előállítania: selymet, posztót, kastélyt, falat, kincset, templomot. Hamarabb meglesznek ezek mind, semmint neki a feje felett ki lenne cserélve a zsindely. Ezért a paraszt lapul, reálpolitikus: az egyiknek ezt, a másiknak azt mondja. Tudja, hogy ez nem nagystílű életvitel, de nem tartja véteknek. A lopásért nem veti meg magát, hiszen úgy érzi: többért is megdolgozott. Azt, hogy nem háborúskodik, nem tartja gyávaságnak; több erőt követel tőle, nagyobb áldozatot jelent a szegénységgel vívott harc, a kilenc gyerek felnevelése.

Mint mondottuk, Sánta igen magasra értékeli az emberi életet. Egy évvel később megjelent regénye, „Az ötödik pecsét”[43], is ezt látszik megerősíteni. A mű története aránylag röviden elmondható. A második világháború végén vagyunk. Egy kisemberekből álló vendéglői asztaltársaságot besúgás miatt a nyilasok elfognak, és csak akkor hajlandók őket szabadon bocsátani, ha egy szabotázscselekményt elkövetett s ezért halálra kínzott, éppen haldokló munkást megpofoznak. A történet szereplői, akik korábban sokat vitáztak a becsületes magatartás módjáról, most hősökké válnak és megtagadják ezt az embertelen cselekedetet. Egy kivétel van csak, Gyurica, az órás, aki megüti a felakasztott embert. Az ő cselekedetét azonban maga az olvasó fogja igazolni: egy tucatnyi magára hagyott gyermeket rejteget a lakásán. Gyurica az önbecsülését áldozza fel azért, hogy a gyerekek éljenek. Ebben a regényben is szót kap az ember boldogság-igénye. Kovács, az asztalos mondja: „...azért születtem a földre, hogy boldog legyek....Ez az élet legnagyobb parancsa!”[44]. De hogyan legyen boldog az ember a fasizmus korában, amelyről azt mondja Király, az ügynök: „Ebben a világban nem lehet élni!”[45]. A tények igazolják, hogy az embertelen világban köznapi értelemben vett boldogság nincs, csak vívódás a problémákkal a hatalom erőszaka alatt. A szereplők megpróbálják elképzelni magukat egy másik világban és azt vitatják, hogyha újra születnének, a hatalom emberei szeretnének-e lenni, vagy mint most, egyszerű kisemberek. Pontos lélekrajzzal ábrázolja itt az író alakjainak belső vívódását. Azért hiteles ez a rajz, mert korunk felelősséggel gondolkodó emberének lelkivilágát tükrözi. Erre a kérdésre ugyanis nem lehet „kapásból” válaszolni. Kovács pl. a hatalom nélküli ember ideális típusát választaná. De nincs egyedül. A többiek szenvedése miatt „elszorult torokkal és forró homlokkal”[46] gondolatban „a másikat” választja, bár érzi, mennyire gyenge ebben a pillanatban. Jól emlékeztet ez a jelenet Greene Mr. Smith-ére, aki határhelyzetben, felesége életéért, elveivel ellentétben, ölne is, de nagyon bánná[47]. Az embernek úgy tűnik, hogy míg egyesek ma is választják az erőszakot, az erkölcsileg legfejlettebbeknél új mozzanat jelentkezik: már nem igazolják ezt és szomorúak emiatt; mert tudják: határesetben nem biztos, hogy hűek tudnak maradni ideáljukhoz.

Igen, a huszadik század első felének vége felé járunk már. A két világégés után az emberek ösztönösen fordulnak az olyan új gondolatok, társadalmi berendezkedési formák és morális magatartások felé, amelyek ígéretesnek látszanak egy új világégés elkerülésére. Ebben az atmoszférában sokakat ragad meg Gandhi tanítása, amely már ismertté vált az egész világon. Sokat vitatják, szenvedélyesen foglalnak állást mellette és ellene. Sokszor legjobb barátai, politikai harcostársai támadják nézeteit. Egyéniségének varázsa, valamint a körülötte kavargó rendkívül érdekes és ellentmondásokkal teli társadalmi viszonyok ábrázolásának vonzása alól Németh László sem tudta kivonni magát. „A történelem eszközei” című, 1962-es tanulmányában[48] így ír erről: „Gandhi...nevét...a német időkben írtam le először, mégpedig mindjárt jelszószerűen: új európai gandhizmusra van szükségünk....Gandhi életét sikeres életnek... tekintettem; ő bizonyította be, hogy steril eszközökkel, az erkölcsi magasabbrendűség fegyverével is lehet történeti győzelmet elérni”[49]. Később kiderült, „hogy életének vége Gandhit sem kímélte meg a kételytől[50]. Halála előtt fogja el a félelem, hogy nagy történeti kísérlete, amely arra irányult: lehet-e nem történelmi eszközökkel is történelmet csinálni, van-e... nem machiavellista politika”[51], sikertelen lesz.

E tanulmányban megfogalmazott gondolatait Németh László művészileg a „Gandhi halála” című drámájában dolgozta ki[52]. A dráma kezdetén megtudjuk, hogy India rövidesen függetlenné válik, ám éppen a területi és vallási problémák megoldása miatt „a levegő tele van füstölgő gyűlölettel”[53]. Gandhi még optimista: bízik az emberben, a belátásban. Azzal indul el Noakaliba, az ottani vérengzések lecsillapítására, hogyha az egymást gyilkolók szívében helyre tudja állítani az egységet, a testvériség érzését, akkor”... a politikai indulat tehetetlenné válik; India...mint a népek békés együttélésének a példája fog az emberi nemnek világítani”[54]. Noakali dzsungeljében azonban elfogja a kételkedés a szatiagraha erejében. Itt látja, hogy ami számára az erősek fegyvere volt, az a tömegek számára csak a gyengék passzív ellenállása, engedetlensége. A felszabadulás után az ember igazi természete kitörhet és „az igazság bajnokából előbújhat a fékentartott gyilkos”[55]. A történtek ezt a jóslatot igazolják s ezért is keserű 78-ik születésnapján. Érzi, hogy a történelem vastörvényei átvették az uralmat és ő már csak „magányos hang a pusztaságban”. Szeretne inkább kilépni ebből a világból „mintsem gyámoltalan tanúja lenni az állattá vált ember mészárlásainak”[56]. Látnia kell, hogy a vezetők sem tudják a hatalom megragadása után a szatiagraha elvét alkalmazni s ezért ítéli Nehru politikai módszereit „európai machiavellizmus”-nak „egy kis hazai képmutatással leöntve”[57]. Még egy utolsó, látszólag sikeres erőfeszítést tesz a szenvedélyek lecsillapítására, azonban a felkorbácsolt vallási-politikai szenvedély hamarosan fegyverrel oltja ki életét. Németh László Gandhi, de egyben az emberiség céljaként egy nagy feladatot jelöl meg: „Megtalálni a magasabb elvet, amelynek alapján a sok kis nemzeti, vallási érdek, amely a maga körében, persze, mind jogos, egybehangolható[58]. Ennek az elvnek a kutatása különösen jelentős az atomháború veszélyében élő ember számára. „Az emberiség vagy öngyilkosságot követ el, vagy eldobja a fegyvert, s akkor,... az igazsághoz ragaszkodás – az erőszak nélküli ellenállás – lesz az egyetlen szablya, amellyel valamiért harcolni lehet”[59]. Németh László Gandhi ilyen irányú törekvéseinek kudarcát mutatja be azzal, hogy a kísérlet még nincs lezárva. Ezért Zsinnah állítása, miszerint Gandhi elképzelése „Inkább utópia, mint valóság”[60], nem nyert bizonyítást.

Mielőtt az idő egyenesén továbbhaladnánk, vessünk egy pillantást néhány olyan írásműre, amely nem egy meghatározott korra szorítkozik, hanem inkább általában tekinti a történelem folyamát. Horváth Béla pl. „A megváltó üzenet” című versében[81] végigkíséri ezt a sötét vonalat, amely áthúzódik Európa kétezer esztendején. Keserűen állapítja meg, hogy az emberiség semmit sem jutott előbbre az időben az erőszakról való lemondás terén: „Európa minden városát / Porig égették a keresztény katonák. / A svéd király vagy a pápista herceg / Isten nevében tűzzel-vassal így teremtett / Egyszer protestáns, másszor katolikus rendet. / Egymást gyilkolja kétezer éve / Európa minden keresztény nemzedéke.” „A szent birodalmi korona” című versében az államnak és az egyháznak a keresztény császári koronával jellemzett összefonódása a népnek csak „könnyet és vért” hozott „sok századon át”[62]. Éles szemmel látja, hogy a múlt árnya mennyire rávetődik a jelenre is s ezért szenvedéllyel ostoroz minden maradi vagy képmutató magatartást. Leleplezi azokat, akik „...megállapítják, hogy az embereknek / Efféle szervezett legyilkolása / Nem fordul elő többé sohasem / Mivelhogy itt az új világ.” (Évforduló)[63], s ennek ellenére semmit sem tanultak a történelemből, magatartásuk semmit sem fejlődött.

Horváth-hoz hasonlóan Vas István is ábrázolja a hatalomért folyó évezredes harc egyházi vonatkozását. Katakombák című verse[64] gyors kézzel odavetett történelmi vázlat s egy megállapítás: az üldözésektől megszabadult egyház maga is hatalomgyakorlóvá vált. „... S aki túlélte, maga öletett / És részt kapott az örök hatalomból”. A költő látomásában ez „unt cirkusz! Vasszabály! /.../ vezeték fut születő koromba. / Keserű, torz tapasztalást felel / Gyötört agyamnak minden katakomba”. Az az ember, aki a vasszabály szorításából ki akar törni, így imádkozik a Szent Péter templomban: „...A történelem önmagába / Visszaforduló, sötét / Nevetséges csavarmenetét / Törd te szét, /.../ A buta bestiát, a gőgöt öld meg /... / Óvj meg minket a hatalomtól!”[65]. Tiszta hang ez, amely az ember bensejében élő vágyat fejezi ki. Csak a boldogságát szenvedélyesen kereső ember lökheti el a történelem terhét ilyen elemi erővel, még akkor is, ha esetleg nem lát tisztán, hogy van-e megoldás és mi az? Azt azonban érzi, hogy ez a vasszabály bilincs az emberiség testén, ez az önmagába visszaforduló és éppen ezért nevetséges csavarmenet nem fejlődés, hiszen nem is csavarmenet, csak körforgás. És itt lelhetjük fel a költemény optimista magját: szakítsuk meg a kört és ha nagyon kis menetekkel is, de alakítsuk csavarvonallá. Ha ennek egyelőre csak igen kis eredménye mutatkoznék is, akkor is új helyzetben vagyunk: minőségileg más, fejlődésre képes modellel dolgozunk.

Illyés Gyula vizsgálódásának tárgya nemcsak az elmúlt két évezred, hanem egyenesen az emberiség egész ismert története. A „Himnusz a nőkhöz” című versében[66] erős nyomatékkal hangsúlyozza a nő különös erejét. Ők azok, akik gyengék, törékenyek, életüket is csendben elégetők. Ennek ellenére ők azok, akik diadalmaskodnak az idő felett, „akik lebírhatják az időt”. Mert ők szülik és ők ápolják az életet. A hatalom ideig-óráig megőrizheti magát, azonban hiába törekedtek örök fennmaradásra az asszír és sumér pillérek, a sziklakockákból rakott erődök, a bronzpajzsok, a fejedelmi paloták és templomok. Ellepte őket a por, a homok, romokká váltak, fű nőtt rajtuk. A királyok és hadvezérek, „a fegyverek, a szúrók és lövők” nem képesek lebírni az időt, elmúlnak. S ezért különös jelentősége van minden olyan cselekvésnek, amely elsődleges céljának az emberi élet fenntartásának szolgálatát választja. Az ilyen cselekvések Sántánál is magas erkölcsi minősítést kaptak és véleményem szerint az élet tisztelete olyan magasrendű eszmény, amely Gandhi értelmében is „magasabb elv” lehet korunk különböző irányú cselekvéseinek összehangolására.

Még egy cikket említek meg, amely azon túl, hogy az elmúlt negyedszázad történetét néhány jól választott szempont alapján tekinti át, egy mozzanatában bizonyos kibontakozási lehetőségre mutat rá[67]. A cikk írójának életében a forradalom volt és maradt a legfontosabb rendező elv. Felfogásának lényege fiatal kora óta sem változott. Ámde a ma bonyolult viszonyai között forradalmárnak lenni nem könnyű dolog. A felelősséggel gondolkodó ember nem is hajlandó akármilyen forradalomra. A szerző tiszteli pl. Che Guevarát, de Európában társadalmilag elutasítja. Dél-Amerikában haladónak, Európában retrográdnak tartja. Az Európában alkalmazandó forradalmiság „a társadalmi viszonyok fejlettsége következtében” – nem lesz, nem is lehet ilyen „tiszta”. Bár Vitányi ezt a felfogását egyéb vonatkozásban nem fejti ki, mégis azt gondolom, hogy álláspontja azért érdekes, mert benne rejlik a társadalmi cselekvés egy lehetősége: bizonyos jól körvonalazott célok „nem tiszta” eszközökkel való elérése. Ha egy kérdésben az érdekelt felek, saját meggyőződésük fenntartása mellett, mások érdekében – ilyen approximatív (jobb ez a szó, mint a félreérthető „nem tiszta” kifejezés) eszközökkel közelítik álláspontjaikat, ez alkalmas arra, hogy kérdéseket holtpontról elmozdítsanak. Minden approximatív megoldás erőszakmentesen oldja a feszültségeket is és a kibontakozás számára egy új dimenziót, az idő dimenzióját nyitja meg. S az időben kibontott probléma már spirális, evolutív jellegű s végső soron mindig az emberiség életét szolgálja.

E kitérés után lapozzunk jó 20 évet a Gandhi halála utáni időben. Miközben arról vitatkozunk, hogy miféle forradalmiság az, amelyet itt és ma képviselni kell, szerte a világon alakulnak forrongó, lázongó csoportok különféle ideológiák képviseletében. Ezek nagyon sokszor destruktív szerepet játszanak, mivel az erőszaknak semmiféle gátat nem vetnek. Ilyenformán az emberiség morális fejlődésének ellene dolgoznak. Egy ilyen lázongó gyülekezetbe vezeti el olvasóit Déry Tibor[68]. A színhely: Kalifornia, pop-fesztivál; idő: 1969. december. A történet egyszerű: egy férfi keresi hazulról elszökött feleségét a fesztivál háromszázezres tömegében, hogy az erőszaktól és a kábítószerektől megmentse. Bár megtalálja, az asszony újra eltűnik, s a férj nem tudja a kábítószer okozta haláltól megmenteni. A férj és néhány más szereplő monológjából, illetve párbeszédéből elevenen bomlik ki a kábultság és a nyers brutalitás sajátos egyvelegének képe: a pop-fesztivál. Az író szembefordul az indulatok ilyen szabadjára eresztésével. Állásfoglalása azonban nem egyszerű tiltakozás, hanem gondolati munkával is párosul. Déry általánosabban (bár emiatt kevésbé praktikusan) elemzi az erőszak jellegét, szinte annak transzcendens gyökerét keresi. Azt vizsgálja, emberhez méltó életet élünk-e? Gondolatait talán az egyik női szereplő, Beverley, foglalja össze legtalálóbban: „Hová kapaszkodjam vissza, hogy megleljem azt a balul képzett sejtet, amelyből a gonoszok menete útnak indult a világot birtokába venni?

Mivel már meghalt...” (t.i. az asszony) „...jogosult a kérdés, elégtelenek vagyunk-e rendet teremteni a földön... A természet vétette el bennünk a célját, ha ugyan volt célja, vagy mi hamisítottuk-e meg, amit a kezünkre bízott?... Egy kísértet járja be a földet, visszanyesett ösztönökkel, elferdült értelemmel, melyek egyességre nem juthatván, belülről falják üressé minden tisztes szándékunkat és cselekedetünket. Jogosult a kérdés: tehetetlenek volnánk hát? Minden újrakezdésünk döghalálra ítélve?”[69].

Dérynek ezek a gondolatai, ez a jogos aggodalom az emberiség életéért, már a jövő felé nyit ablakot. Mit várhatunk az atombomba világától? Van-e lehetőség a történelem unt körforgásának megváltoztatására? Ebben a kérdésben lehetünk optimisták, de borúlátók is, csakúgy, mint Déry Tibor és Illyés Gyula közös kötetének[70] egymással párbeszédet folytató szereplői. Ha Déry mondanivalójának sötét oldalát nézzük, akkor azt kell megállapítani, hogy bár az emberiség mindig békében és boldogságban szeretett volna élni, mégis a boldogság „szabott ára” mindig „a vér” volt: „csak az boldog, aki hadat visel”[71]. Úgy tűnik, arra vagyunk rendelve, hogy öljünk akár dühből, akár „fontolva haladóban”[72]. Ezt igazolja a Biblia lapjaitól kezdve az egész történelem és félni lehet tőle, hogy a Holdon is ölni fogunk. Ölni kell, mert a termelő erők hatalma alatt állunk. Hiába említi Somogyjád a szelídeket, csöndeseket, szerényeket, ártatlanokat, Kakukháza nem hisz abban, hogy az emberiség sorsán változtatni lehessen. Mindig lesznek egyes rögeszméknek hőseik, s ezek „jóindulattól és igazságtól dagadozva kiontják egymás belét”[73]. Déry nem túl optimista a jövőt illetően, mégsem látja lehetetlennek, hogy az eszmék „miért ne foghatnának kezet, hisz van nyelvük... és fülük”, hogy megpróbálják megérteni egymást. Van lehetőség arra, hogy az eszmék ne vezessenek emberölésre, ha „méltányosak” vagyunk[74]. Somogyjád úgy véli, hogy egy kis szeretettel kijuthatnánk a pokolból. Az író is cselekvésre serkent. „Fogjunk hát össze, Káin és Ábel tisztes utódai!... Úgy tegyük a dolgunkat,... hogy félelem nélkül szembenézhessünk kételyeinkkel... Kössünk békét a mai nappal, hogy a holnapit megérhessük...”[75].

Ugyancsak két felfogást állít szembe Illyés Gyula is, de ő a kezdetben szembenálló nézeteket nagy írásművészettel vezeti egy közös cselekvési programban megvalósuló feloldás felé. A páros számozású versszakokban ő is ábrázolja a történelem gonosz körforgását: úgy lesz a jövőben is „minden, mint, egykoron?”...”éppoly boldogtalanul, mint eddig?!” s „kerge / mutató gyanánt körbe fog száguldani a Teremtés nagy Elve / egy vak óralapon?!”[76]. De ezzel a borúlátással szemben egyre szélesebben bontakoztatja ki egy új élet lehetőségét. „...ha eddig eljöttünk...miért ne mehetnénk még tovább is?”[77]. S mit tanácsol? A világ megjavítását magunkon kezdjük. Dolgozzunk, figyelmeztessünk, segítsünk: „...minden, ami a világnak valahol örömet ad,... lépcsőfok mind, mind fölfelé”. Hogy mikorra érünk fel, azt nem látjuk előre. Azt azonban tudnunk kell: „Hogy mikor indulhatunk. S honnan. /Mikor?/ Helyből. Azonnal”[78]. Mielőtt még eljönne a „harag napja”, mielőtt még robbanna az atom „kezdjük itt a legmélyből, /hűségünk erejéből/, léptenkint, mint lehet, /újra az életet”[79].

Ha következetesen ragaszkodtunk volna az időbeli sorrendhez, úgy elsőként kellett volna foglalkoznunk ismertetésünk utolsó munkájával, Kodolányi „Vízözön” c. regényével[80], mivel az író a könyv cselekményét az emberiség történelem előtti múltjába helyezi. Maga a regény is korábban keletkezett, első szemelvényeket a 45 utáni Válaszban láthattunk belőle, mint a korábban említett írások. Azonban mondanivalója annyira magán viseli korunk gondolati jegyeit, hogy jobbnak látszott ezen a helyen beszélni róla. Kodolányi a Folyamköz két ősi városának, Erech és Szurippak városállamainak küzdelmébe állítja Utnapistim, a Nagyszerű, alakját és gondolatvilágát, amely igen rokon Gandhi erő-nem-alkalmazási eszményével. A történet kezdetén az égen már feltűnt egy világkatasztrófa jele, a hatalmasságok azonban erre ügyet sem vetve, úgy akarják életüket folytatni, mint eddig is tették. Egymással folytatott küzdelmük a királyságok évezredeken át folytatott önző, hatalmi torzsalkodásának típuspéldája. Viszálykodásuk leírásában Kodolányi maró gúnnyal mutatja meg a világ változatlan körforgását. Hol az egyik, hol a másik ellenfél győz; győztes és vesztes hajszálpontosan ugyanúgy viselkedik, ha őrá jut valamelyik szerep. A harcoló felek mindegyike hisz abban, hogy az igazságot viszi diadalra, s a vesztes nem érzi magát bűnösnek, csupán legyőzöttnek. A háború híveinek érvei ismerősen csengenek fülünkben. Azag Aja (az erechi főpap) szerint „Anu” (az isten) „...nem kívánja, hogy az ő szent felségéért vívott harcról lemondjunk... Hatalmunkat, erőnket azért adja, hogy országunkat, városainkat megdönthetetlen falakkal övezzük... akaratunkkal uralmunk alatt tartsuk a földet... Ha pedig mindenről lemondanánk... úrrá lenne fölöttünk Anu ellenségének... népe, falainkat földig rombolná... földünket sóval hintené be,... földönfutók lennénk,... összeomlana az emberiség szép rendje... Ezt nem akarhatja Anu, a mi Égi Atyánk”[81].

Az erechi főbíró szerint „Anu szavát követni annyi, mint Anu törvényeit megtartani és megtartatni, ez pedig csak úgy lehetséges, ha a világon széltében-hosszában kiterjesztik a törvények uralmát, viszont ez meg csak hatalom segítségével történhetik, ámde ha lemondunk a harcról, a fegyverről, a hatalomról, a törvények uralmát sem terjesztjük ki, viszont így megtagadjuk Anu parancsát...”[82]. Lugal, a szurippaki főpap-király azt mondja, hogy „az emberek...időben élnek... Ami következik, nem tartozik rájuk... A háború az idő pillanatainak dolga. Meg sem értenék tehát, ha azt kívánnók tőlük, hogy hagyják abba....Hadd éljék tehát a mulandó életet a maguk módja szerint.” Az istenek kegyetlenek: „háborút s élő emberi szíveket” akarnak. „Adok tehát háborút s élő szíveket a nép nevében”[83].

Mindnyájukkal szemben Utnapistim fogalmazza meg, mi az, amit az emberiségnek tenni kell, hogy a világkatasztrófától megmeneküljön. Tétele paradoxnak látszik, mivel azt javasolja Erechnek, hogy „Használja értelmét az értelem elűzésére, s kövesse, amit a szívében lakozó Anu parancsol.”[84]. Más helyen azonban kibomlik a mondat jelentése. Lugal kérdésére: „Mi lenne tehát az a nagyobb erő és tudomány, ami méltó lenne hozzám emberhez?” Utnapistim így válaszol: „Lemondani erről az erőről, erről a hatalomról. Ezt a hangyák nem tudják. Csak ember tudhatja”[85]. Más helyen: „El kell fordulnunk a hatalomtól... a varázstudománytól, a fegyvertől, s meg kell találnunk magunkban s egymásban Anut... Meg kell találnunk a hajdani Aranykort...Anu az életet akarja s nem a halált!”[86].

Lugal makacsul ragaszkodik ahhoz, hogy az emberiséget a pusztulástól egy kolosszális méretű Világtorony építésével mentse meg. Ennek vastag falai, szilárd alapjai ellenállnak minden veszedelemnek. Utnapistim tudja, hogy erővel nem lehet legyőzni az időt: „...ha fölépül” (t.i. a torony) „százezerfelé futnak” az emberek, „tornyodat pedig eltörli Hannar a föld színéről, mint egy hangyabolyt...”. Az egyetlen megoldás ez: „Az emberben magában kell tornyot építeni s erősséget a gonosz isten ellen”[87].

Nem nehéz Kodolányi mondanivalóját kihámozni a Folyamköz ősi hitvilágának szövevényéből, s huszonöt évvel ezelőtti gondolatait ma is aktuálisnak érezni. Az emberiség a hatalmába jutott csodálatos „varázstudománnyal” világkatasztrófát zúdíthat önmagára. Nem az istenek haragjától, nem az özönvíztől kell félnünk, hanem magunktól, emberektől. Ezért nem illogikus Utnapistim javaslata – s ez annyira emlékeztet az illyésire, amikor azt mondja, hogy az embernek önmagában kell elkezdeni a harc megvívását s ezzel megtenni az első lépéseket a kibontakozás felé: „...hadd jöjjön az újfajta ember, s teremtsen új világot”[88]. De ehhez az kell, hogy az emberiség tudatára ébredjen egységének s fontosabbnak tartsa az életet, mint a halált.

A hazai irodalomból vett szemelvények után az olvasó joggal teheti fel a kérdést: van-e visszhangja ezeknek az írásoknak? Hogyan reagálnak a különféle álláspontok képviselői azokra a tablókra, amelyeket íróink megfestenek? Erre a kérdésre még közelítőleg sem tudok válaszolni. A doktrinális átalakulás jelenlegi korában azonban érdekesnek tartottam az erőalkalmazás kérdésében legtöbbet ábrázolt és elmarasztalt egyházi álláspont áttekintését. Itt bizonyos mértékig egyszerűsítést jelentett az a tény, hogy a hazai teológiai irodalomban még nem látott napvilágot erről a kérdésről túl sok cikk, s ezek között is megítélésem szerint a legjobb két cikket marxista világnézetű szerző: Heller Ágnes ill. Hahn István írta[89]. Ezért vizsgálódásomat a tekintélyes nemzetközi folyóiratra, a Conciliumra korlátoztam. Ennek a látszólagos beszűkítésnek két nagy előnye van. Az egyik az, hogy ezek a cikkek maguk is összefoglalások s ezért rajtuk keresztül igen széles területre nyílik kitekintés, mégpedig katolikus és protestáns területre egyaránt. Ez a másik előny.

Érdekes, hogy a folyóirat első kötetében olyan cikkre bukkanunk[90], amely – csakúgy, mint irodalmi áttekintésünk első darabja – a korai kereszténység korába vezeti el az olvasót. Írója megállapítja: ez az a két és fél évszázad, amelyre mind a pacifisták, mind az igazságos háború hívei hivatkoznak. Mindkettő itt keres magának igazolást, eszmei támogatást. Előszeretettel hivatkoznak e kor szerzőinek bizonyos kijelentéseire anélkül, hogy azt akár a mű, akár keletkezésének történelmi keretei közé helyeznék. Az író által ismertetett 12 munkából azt lehet leszűrni, hogy e kor vizsgálatát körültekintően kell végezni. A keresztényeknek a háború kérdésében elfoglalt magatartása ugyanis nemcsak időről-időre, hanem helyről-helyre is változott. Tertullianus szigorúságától Alexandriai Kelemenen át Origenesig többféle, árnyalt felfogással találkozunk. Azok a keresztény katonák, akik a fenyegetett határtartományokban pl. az Eufrátesz limesznél éltek, nem tekinthették a problémát olyan absztrakt-spekulatívan, mint egy alexandriai hitoktató, vagy egy római, esetleg karthágói pap. Nem szabad azt sem elfelejteni, hogy pl. Tertulliánus írásai is követelményt rajzolnak meg, s nem feltétlenül az általánosan gyakorolt egyházi magatartás leírását tartalmazzák. Egy alapos történelmi, szociológiai vizsgálat sokkal valódibb, a tényeknek megfelelő képet adhatna.

Igen figyelemreméltó R. Coste törekvése, amely arra irányul, hogy bizonyos fejlődőképes középutat találjon az abszolút pacifizmus és a jogos kollektív önvédelem álláspontja között. A jól felépített cikkben[91] mindenekelőtt egy nagybani tipológiát készít az abszolút pacifizmus mai áramlatairól. – A szentimentális pacifisták a háború borzalmaitól indíttatva tiltakoznak a vérontás ellen, és felfogásuk szerint a békét minden áron meg kell óvni. Magatartásuk – minden fogyatékossága ellenére – egészséges reakció: az emberi élet értékének helyes megérzése. – A racionális pacifizmus hívei elvben megengednék a háborút, ha az igazságot szolgálná. Ők azonban úgy látják, hogy a háború győzelme attól függ, melyik fél tud katonai fölényre szert tenni. Emellett, mondják, a háború kitörésének okai oly szövevényesek, hogy mindkét fél hivatkozhatik a jogos önvédelem elvére. – A keleti eredetű pacifizmus szerint az ember szellemi és szerető lény, ezért csak a szellem és a szeretet eszközei méltók hozzá. Ez a pacifizmus abszolút erőszakmentes és legrégibb ismert nyomai Indiában jelennek meg. A buddhizmusban ez a tanítás az erkölcs magjához tartozik. Az állat- vagy embervér minden szándékos kiontása, a fizikai vagy erkölcsi erőszak minden alkalmazása tilos. – A keresztény alapú pacifizmus az evangéliumok tanítására és Jézus életének példájára hivatkozik. Eszerint a háború istenkáromlás és a jogos önvédelem elvét elutasítja.

A négy kategória felállítása után a szerző kritikailag értékeli az egyes nézetek pozitív, ill. negatív vonásait, majd a reális helyzet figyelembevételével, a természetjogra való hivatkozással és ennek a jogos kollektív önvédelemre való kiterjesztésével kidolgoz egy javaslatot, amelyet relatív pacifizmusnak nevez, s amely három fő szempont köré csoportosul. Az első szerint alapvető kötelesség a nemzetközi konfliktusoknak békés úton való rendezése érdekében minden erőfeszítést megtenni. A második – elismerve azt, hogy rendkívül kritikus esetekben (pl. Hitler ellen) jogos a kollektív önvédelem, kritériumokat igyekszik adni a kritikus helyzet meghatározására (világos jogtalanság, minden békés eszköz csődöt mond, a kisebb rossz szabálya). A harmadik szempont szerint akkor, ha a jogos védekező háború eredményeképpen az egész emberiség elpusztulásának veszélye forog fenn (atomháború), akkor a szellemi ellenállást kell választani. Coste pacifizmusának relatív jellegét az adja, hogy egyes kiemelkedő erkölcsiségű emberek részére a teljes erőszakmentességet is megengedi, de ezt nem tartja általánosan kötelezőnek, csak egyedi útnak. Coste felfogását jól jellemzik következő mondatai: „Ha a terep nem sík, hanem szaggatott, akkor az útépítőnek követni kell annak domborulatait és hajlásait. A béke, csakúgy mint egy épület, csak lassan, kőről-kőre épül. Ha egy földrengés pusztított... egészen egyszerűen elölről kell kezdeni az építést.”

Coste cikkéhez fűz megjegyzéseket F. Böckle[92]. Ő az állam tulajdonságainak elemzése révén arra a következtetésre jut, hogy az államnak, mint olyannak, sajátos küldetése, célja és feladata van. Vannak olyan értékek, amelyeket az államnak sohasem szabad ellenállás nélkül feladni azért, hogy polgárainak szabadságát, természetes méltóságát, a jogrendet és a biztonságot megőrizze. Ennek érdekében még azoknak is, akik különben az erő-nem-alkalmazás hívei bizonyos engedményeket kell tenni. Úgy véli, hogy az ABC háború elítélése helyes és nem tekinthető pacifizmusnak. Illúziónak tartja azonban azt az elképzelést, hogy az atomfegyvereket valamely állam egyoldalúan megsemmisítse. „A leszerelés kérdésében legyőzhetetlen türelemmel és kitartással, egészen kis lépésekkel kell a célhoz érni.”

A pacifizmussal szimpatizáló Th. Westow dolgozata[93], amely a mozgalom angol nyelvű irodalmát ismerteti, megállapítja: A békére való törekvés korunk egyik legszélesebb mozgalmává vált. Az Egyesült Államokban 35, Nyugat-Németországban 16, Franciaországban 13, Olaszországban 10, Hollandiában 11, Belgiumban 8 különféle békeszervezet van. A teológia még nem tudott a kor kívánalmainak megfelelően megújulni, a háború tárgyalása még mindig a régi, kazuisztkius felfogásban történik. Felhívja a figyelmet azokra az ellentmondásokra, amelyek az „intézményeket” fegyverrel is megvédeni kész keresztények gondolkodásában élnek. A felelőtlenség vádját a kvékerek szociális felelősségérzetének példájával utasítja vissza. Ellene mond Niebuhr dualizmusának is és hangoztatja: nincs kétféle erkölcs: egy egyéni és egy kollektív. A természetjogot valami félig civilizált ösztönnek minősíti, amelyre igazi keresztény nem hivatkozhatik. A pacifisták szerint az „igazságosság” és a „szeretet” kettős rendje elfogadhatatlan. Jóllehet az egyén tennivalóit jól látják, számukra is probléma, hogyan lehet a tant embercsoportokra alkalmazni. „Hatékony nemzetközi hatóságról” gondolkodnak, vagy egy „világszövetségről”. Ilyen szervezet létrehozásánál az emberiség egységéből kell kiindulni. Ennek az lenne a gyakorlati következménye, hogy a nacionalizmus, ill. az állami fennhatóság túlkapásait korlátozná. Úgy látják ugyanis, hogy a jogrend az egész emberi közösségre vonatkozik, nem pedig államformákra.

Hollandiában a háború és béke kérdésével főleg protestáns szerzők foglalkoztak alaposan – írja a holland és francia könyvtermést bemutató C. van Ouwerker [94]. E szerzők általában radikális nem-et mondanak az atomháborúra, azonban a korlátozott méretű és korlátozott fegyverekkel történő háborúról nem ejtenek szót, s nem eléggé világos a taktikai atomfegyverek elítélése sem. Az atomháborúra mondott nem-ből egyébként nem következik az atomfegyverkezés feltétlen elítélése, mivel a leszerelés olyan komplikált folyamat, hogy a konkrét politikai valósággal való összefüggése miatt a közvetlen, egyoldalú és általános leszerelés távol áll a valóságtól. A református egyház mindenesetre jóval erősebben képviseli a pacifista irányzatot, mint a katolikus, amely inkább a via mediát kedveli: elutasítja az atomháborút, de a leszerelés kérdésében nem határozott.

A francia Chenu szerint csak úgy kerülhető el a puritanizmus ill. a tisztán politikai realizmus egyoldalúsága, ha a háború és béke teológiája lépést tart a korral. Dubarle a régi, elavult sémák helyett új elmélet kidolgozását javasolja arra hivatkozva, hogy az emberiség az egész földön eggyé válik és növekszik a népek közötti szociális-kulturális függés. J. Comblin szerint a háború önmagában rossz, amikor azonban minden békés eszköz csődöt mond, szabad, sőt kell is a háborút vállalni a béke és a rend helyreállítása érdekében. Az atomháborúval szemben középutas: a taktikai atomfegyverekkel folytatott háborút nem utasítja el.

A német nyelvterület irodalmáról G. Böckle készített összefoglalást[95]. Ebből kitűnik, hogy a támadó háborút mindenki erkölcstelennek minősíti. A védő háború mint „ultima ratio” megengedett magasabb javak biztosítása érdekében. Az atomfegyvereket ellenőrizhetőségük (Kontrollierbarkeit) szerint kell megítélni. Ez elég kényes dolognak látszik. Böckle nem is késlekedik feltenni egy kérdést. Mit kellene inkább megtiltani: egy konvencionális fegyverekkel történő jogtalan támadást vagy egy atomfegyverrel történő jogos védekezést? Ezekben a kérdésekben a hagyományos katolikus felfogást az igazságosság és a szeretet szintézisében látja, ugyanakkor azonban megállapítja, hogy az evangélikus teológusok között több a kompromisszummentes pacifista. A szerző új megoldásokat sürget olymódon, hogy az egyház csak a megítélés alapjait fektesse le, a döntést azonban bízza rá az egyes emberekre. – úgy látja, hogy az atomfegyverekkel kapcsolatosan két álláspont alakult ki. Az első szerint növelni és tökéletesíteni kell ezeket a fegyvereket az egyensúly fenntartása érdekében. A másik felfogás szerint az egyik félnek le kell mondania az atomfegyver előállításáról és ezzel erkölcsileg kötelezni a másik felet arra, hogy az se alkalmazzon atomfegyvert. Böckle szerint az első változat az öngyilkossághoz vezet, a másik viszont utópia. A kitűzött célt lépésenként kell megközelíteni, mégha az egyes lépések néha paradoxnak látszanak is.

Mint látjuk, az eddig felsorolt cikkek szerzőit főleg a háború, elsősorban az atomháború problémái érdekelték. Az utóbbi időben azonban egyre szaporodnak – főleg dél-amerikai állapotok hatására – az olyan törekvések, amelyek a forradalom teológiájának kidolgozására irányulnak. Ezekről az irányzatokról – Heller Ágnes már említett cikkén kivül – jó összefoglalást olvashattunk Ludassy Mária[96] és Tomka Miklós[97] tollából és érdekes részleteket tartalmaz Lovas Gyula[98] cikke is. E helyen a Ludassy Mária cikkében is idézett J. Smolik újabb elméletét[99] igyekszem röviden vázolni. Smolik szerint az erőszakos forradalom egy szélesebb és mélyebb forradalmi folyamatnak csupán egy stádiuma. Ezt a folyamatot az igazságosság utáni vágy, a jogtalansággal szembeni ellenállás és az emberi szabadság iránti vágyakozás hordozza. A forradalom egyrészt kapcsolatban áll a nép öntudatában élő forradalmi hagyományokkal, másrészt egy új, jövőbeli modellre irányul. A forradalmi folyamaton belül az erőszakos hatalomátvétel kérdése nagyon fontos, de nem az egyetlen és nem is központi kérdés. Ezek megállapítása után, az evangélium könyveinek alapján, három magatartási típust rajzol meg. Az első, un. prepolitikus modell, szembenáll a valóság minden megmerevítésével, szakralizálásával, és küzd az emberek minden diszkriminációja ellen. Ez a forradalom a teológia síkján zajlik és politika előtti állapotban van. Módszere erőszakmentes, fő képviselője: Jézus. A második, a konzervatív modell, ezen túlmenve pozitívan értékeli a hatalmi struktúrákat, az államot. Módszerei nemcsak teológiaiak és erőszakmentesek, hanem szükség esetén hivatkozik az állam törvényeire és felhasználja az államjogot. Ez a felfogás szembefordul a teológiai anarchistákkal, akik lebecsülnek minden politikai struktúrát. Tipikus képviselője: Pál. A harmadik modellt forradalminak nevezi Smolik. Ezt a magatartást akkor kell felvenni, amikor az állam bizonyos történelmi helyzetben „szakralizálja és misztifikálja” magát, s ennek következtében elnyomja alattvalóit, igazságtalanságokat követ el. Ekkor a keresztény lét radikálisan forradalmi magatartást vesz fel, amely az állam misztifikált hatalma ellen irányul. Fő képviselője a római birodalom engesztelhetetlen ellenfele, az Apokalipszis Jánosa.

E modellek egyikét sem lehet normatívnak tekinteni – írja a szerző; az egyéneknek kell konkrét történelmi helyzetben ezek között választani. Azt kifogásolja, hogy a harmadik modell jelentőségét eddig nem fedezték fel. A dolgozat befejező részében azt állítja, hogy a keresztények és a marxisták forradalmi tudata megegyezik a szentesített status quo-val szembeni ellenállás kérdésében. A dialógus akkor jelentkezik, amikor az erő alkalmazására kerül sor. Ekkor feszültség lép fel a forradalom programja és a választott stratégia között. Smolik abban látja a speciális keresztény hozzájárulást a forradalomhoz, hogy a keresztény ember hű marad az eredeti programhoz és nem engedi, hogy a forradalom magamagát elárulja. Azt tartja, hogy a keresztényeknek kötelességük, hogy a forradalmárokkal együttműködjenek és eközben a lelkiismeret funkcióját töltsék be. – Miután idáig eljutott, elmondja, hogy ebben a minőségben elég kényelmetlen a keresztény ember szerepe, mivel a hatalom birtokosai forradalmárnak, a forradalmárok pedig következetlennek, megalkuvónak fogják tartani. E megjegyzés olvasásakor önkéntelenül Király István[100] szavai jutnak eszembe, aki a vallásos ember szövetséges szerepéről szólván azt fejtegeti, hogy a keresztény emberben „erősebb...a transzcendens kötelék” s ezért előfordulhat, hogy „passzívvá, vagy bizonytalan és ingatag szövetségessé válik”. Nem tudja, „hogyan lehet ebből szilárd szövetséget kovácsolni”. Ha viszont Rényi Péter cikkét olvasom[101], akkor Smolik szavait más értelemben is túlzónak tartom: a forradalmároknak is lehet lelkiismerete, ez nem a keresztények privilégiuma.

A forradalom teológiáját kidolgozó, valamint a hagyományos teológiai tárgyalást nyújtó munkák mellett olyan felfogásokkal is találkozhatunk, amelyek a középúttól a következetes erő-nem-alkalmazás felé tolódnak el. Ezek között objektivitás szempontjából kiemelkedik S. Windass munkája[102], amely egyik felében a kereszténység történelmi útját kíséri végig, kendőzés nélkül mutatva rá az egyes korokban elkövetett hibákra, majd a jelenlegi világ erőviszonyait tekinti át. Megállapítja, hogy a világtól való puritanista elzárkózás nemcsak lehetetlen, hanem káros is. Célszerű magatartásként azt ajánlja, hogy a mindennapi életben kezdjék meg az emberek a békére való törekvést ott, ahol annak megteremtése végeredményben csak rajtuk múlik, s ugyanakkor arra ösztönöz, hogy mindenki folytasson propagandát a nemzetek közötti békéért. A nemzetek önbíráskodásának kiküszöbölésében nagy szerepet tulajdonít az ENSZ-nek, és magasra értékel minden olyan nemzetközi szervezetet, amely a világ lelkiismeretét ébren tartja. A különféle érdekek egyeztetését ő is egy általános alapelvnek rendeli alá, amelyet testvériségnek nevez.

A forradalom teológiájával szemben J. M. Müller[103] a béke teológiájának, pontosabban az erőszakmentesség teológiájának kidolgozását tűzi ki célul, vállalva azt is, hogy felfogása esetleg ütközni fog az Egyház „hagyományos” tanításával. Alaptörvényként a szeretetet hirdeti és azt mondja, hogy a keresztény hivatás nem a dogmák és az intézmények védelme, hanem a szeretet valamelyes nívójának fenntartása. Gandhival és E. Mounier-val vallja, hogy az erőszakról való lemondás nem pacifizmus, nem a nyugalom állapota, hanem önuralom és feszültség, amelyet az erőszakon túl érhetünk el. „Csak aki képes erőszakra és ezen felül legyűrni erőszakosságát, az képes az erőszakmentességre.” Ezután az igazság és a szeretet, majd az Egyház és az erő-nem-alkalmazás viszonyát vizsgálja. Az Egyházat eléggé elmarasztalja ezen a téren, és hangoztatja a megújulás szükségességét. Az erő-nem-alkalmazás nem azt jelenti, hogy az Egyház ne hallassa szavát, ha a társadalom életéről, szükségleteiről, általános törvényekről van szó. Ellenkezőleg, fogalmazza csak meg álláspontját, de annak tudatában, hogy a társadalom tetemes része számára az nem lehet normatív. Az erőszakmentesség azt is megengedi, hogy az Egyház támogassa a forradalmat, mivel a szerző a forradalmat a polgári engedetlenségre korlátozza. Látja az atomháború veszélyét és a szó, valamint a meggyőzés fegyvereivel történő küzdelemre szólít fel.

A teológiai irodalom e sokféle irányzatot tükröző ismertetésével cikkünk végére értünk. Az olvasó láthatja a főbb gondolatokat, megismerhetett néhány magatartás-típust és megoldási javaslatot. Észrevehette, hogy milyen sokfelé ver hullámot, mennyire központi helyen áll az erőszak alkalmazásának vagy elkerülésének kérdése. Bárhol is jön össze a világon egy nagyobb emberi egységet összefogó kongresszus, ha a témája kapcsolatba kerül e kérdésekkel, akkor heves viták kirobbanása várható. Csak az Egyházak Világtanácsa Addis-Abeba-i központi bizottsági ülésére utalok[104], ahol drámai vita alakult ki abban a kérdésben: támogathat-e az EVT „anyagilag olyan felszabadítási szervezeteket, amelyek...erőszakosan is küzdenek kormányuk ellen.” Figyelemre méltó az a tény, hogy a gyűlés résztvevői megszavazták a támogatást és nem ítélték el azokat, akik az elnyomók erőszaka miatt ellenerőszak alkalmazására kényszerültek. Forrong tehát a világ és az új korszak struktúrái szellemi viták és fegyveres harcok között születnek meg. Érdemes ezt az erjedést nyomon kísérni, a múlt tapasztalataival szembesíteni, és a jövő bíztató kilátásaiért küzdeni.

A békéért fáradozik ma minden jóakaratú ember. Bármennyire utópisztikusnak tűnhet – a múlt keserű tapasztalataira gondolva – azok igyekezete, akik a könyvek lapjain, konferenciák emelvényein, politikai tárgyalóasztalok mellett dolgoznak megteremtéséért, csodálatraméltó az az egység, amellyel a béke megvalósítására törekszik az emberiség. A módszerek kérdésében, amint az az elmondottakból látszik, óriási a változatosság. A cél mégis egy. Ezt szolgálják a karácsonyi, vagy húsvéti békemenetek, ülőtüntetések, konferenciák, társadalmi bíróságok, felhívások, stb., a békés egymás mellett élés alapelveinek megfogalmazásai. A tudósok 1957 óta tartják a Pugwash-konferenciákat a béke ügyének előbbrevitelére. Ma, 1972-ben, úgy érezhetjük, hogy az előrehaladás észrevehető jelei mutatkoznak, és – legalább Európában a sokfajta törekvés kezd egyetlen eredővé összeolvadni. Csupán két újsághírt idézek. Az egyik: január 13-án Európa 27 országának különféle politikai, ideológiai és vallási meggyőződést képviselő személyiségei elhatározták, hogy ez év június 2. és 5. között megrendezik a közvélemény képviselőinek az európai biztonsággal és együttműködéssel foglalkozó közgyűlését azért, „hogy a béke ne két háború közötti átmeneti időszak, hanem abszolút értelmű természetes és állandó állapot legyen!”[105]. Két hét múlva napvilágot látott a varsói szerződés tagállamainak prágai felhívása „olyan kötelezettségek rendszerének” létrehozására, „amely kizárja az erőszak, vagy az erőszakkal való fenyegetés alkalmazását az európai államok egymás közti kapcsolataiban” [106]. E cél megvalósítása érdekében a felhívás szerzői messzemenő támogatásukról biztosították az Egyesült Nemzetek Szervezetét. Úgy tűnik, hogy ez a leghelyesebb eljárás, mivel annak ellenére, hogy az ENSZ fegyvertelen szervezet, határozatait gyakran megszegtük, vagy semmibe vették, mégis élvezi az emberek bizalmát s hiányosságai ellenére is országok feletti döntőbírót, országoktól független lelkiismeretet vélnek benne feltalálni. Ez adja erejét, ez teszi jelentőssé döntéseit.

Legyőzhetjük-e a háborút, megvalósíthatjuk-e a békét? Álmot kergetünk-e vagy reális célokért dolgozunk? Ez az írás azért készült, hogy igennel feleljen a két kérdés második részére. Ettől függ jövőnk és az emberiség jövője. Böll a második világégés után Saint-Exupéryt idézi: „A háború: betegség. Mint a tífusz”[107]. Korunk embere azt a feladatot kapta, hogy e betegség gyógyszerét megtalálja.


Jegyzetek

1. Morus: Utópia. Magyar Helikon, 1963; Swift: Gulliver utazásai. Európa, 1960. Különösen IV. rész, 5.fej.; Thoreau: Walden stb. Signet classics, 1960; Jókai: Ahol a pénz nem isten. Akadémiai Kiadó, 1971.

2. Ovidius: Metamorphoses. Liber I, 89-112. sorok.

3. S. Windass: Le christianisme et la violence. Cerf, Paris, 1966., p.38.

4. Uo. p.56.

5. Uo. p.63.

6. Uo. p.106.

7. A kultúra világa. Közgazdasági és Jogi könyvkiadó, 1963. 4.köt.p.591.

8. Vergilius: Aeneis. Európa, 1962. VI. ének, 851-853. sorok.

9. Világtörténet. Kossuth, 1965. 7.köt.p.552; irodalmi feldolgozása: Werfel: Musa Dagh negyven napja.

10. Gandhi könyve. Atheneum, évsz.nélk.: Tűnjön el a régi, jöjjön az új. p.47.

11. Uo. A szatiagraha általános érvénye. p.52.

12. Uo. A kard tana. p.77.

13. Uo. Borura derű. Lásd 9). p. 48.

14. Uo. Az együttnemműködés lényege. p.89.

15. Daily News-Neueste Nachrichten, 1965. április 6.

16. Uo.

17. Árkus István: Erjedés az amerikai négermozgalomban. Népszabadság, 1964. körül.

18. Serény Péter: A „harrisburgi hatok”: papi összeesküvés – a háború ellen. Világosság 12 (1971), 3.sz. pp.187-191.

19. Ádám hol voltál? Kossuth, 1957.

20. Európa, 1961.

21. Doktor Murke összegyűjtött hallgatásai. Magvető, 1965; Levél egy nem-katolikus fiatalembernek. Világosság 8 (1967), 9.sz. pp.542-546.

22. Pl. A csendes amerikai. Európa, 1957; Havannai emberünk. Magvető, 1961; Szerepjátszók. Európa, 1967.

23. Pl. Az öreg hölgy látogatása. Európa, 1965; Ötödik Frank. Európa, 1963.

24. A szent kísérlet. Nagyvilág 3 (1958), 4. sz., pp.496-536.

25. Egy jámbor keresztény kalandja. Nagyvilág 14 (1969), 7.sz. pp. 1013-1064.

26. Igazak ivadéka. Európa, 1962.

27. Il est minuit docteur Schweitzer. Laffont, Paris, 1952.

28. Entre chiens et loups. Laffont, Paris, 1962.

29. La seconde victoire. Plon. Paris, 1967.

30. Dell Publishing Co., 1966. 31) Szépirodalmi-Könyvkiadó, 1966.

32. Uo. pp. 53-58.

33. Uo. 302-303. 34) Uo. p. 376.

35. Tiszták. Kortárs 14 (1970), 3.sz. pp. 365-412; kis változtatással: Szépirodalmi Könyvkiadó, 1971.

36. Uo. p. 370. 37) Uo. p. 393.

38. Bellér Béla: A katharok és Illyés Gyula „Tiszták”-ja. Világosság 121 (971), 4.sz., pp. 242-244.

39. Lásd 37), p. 407. 40) Uo. p. 412.

41. Magvető, 1966.

42. Uo. p. 135.

43. Szépirodalmi Könyvkiadó, 1967.

44. Uo. p.121.

45. Uo. p. 270. 46) Uo. p. 125.

47. Szerepjátszók, pp. 37-38.

48. Újabb drámák. Szépirodalmi Könyvkiadó, 1966.

49. Uo. pp, 158-159.

50. Uo. p. 166. 51) Uo. p. 165.

52. Uo. pp. 183-311. 53) Uo. p. 195. 54) Uo. p. 207. 5) Uo. p. 229. 5) Uo. p. 274. 57) Uo. p. 288. 58) Uo. p. 247. 59) Uo. p. 196. 60) Uo. p. 348.

61. A végkor. Szépirodalmi Könyvkiadó, 1962., p. 132.

62. Uo. p. 127.

63. Uo. p. 161.

64. Római rablás, Magvető, 1962., p.31.

65. Uo. p. 30.

66. Kortárs 11 (1967), 6. sz., pp.843-847.

67. Vitányi Iván: Ideológiai vallomások. Valóság 13 (1970), 7.sz., pp. 34-51.

68. Képzelt riport egy amerikai pop-fesztiválról. Szépirodalmi Könyvkiadó, 1971.

69. Uo. pp. 211-212.

70. Szembenézni – Az éden elvesztése: Magvető, 1968.

71. Uo. p.54.

72. Uo. p.61. 73) Uo. p.70. 74) Uo. p.70.

75. Uo. p.94. és 97.

76. Uo. p.10., 12. és 17.

77. Uo. p.24.

78. Uo. pp. 40-41. 79) Uo. P.47. 80) Magvető, 1967. 81) Uo. P.18. 82) Uo. P.23.

83. Uo. pp. 93-95. 84) Uo. P.16. 85) Uo. P.408.

86. Uo. P.55. ill. 93. 87) Uo. P.188. 88) Uo. p.34.

89. Che Guevara és Camillo Torrez találkozása. Vigilia 36 (1971), 10.sz. pp. 678-685; Eszkatológikus etika – immanens etika. Uo.pp.663-672.

90. J. Fontaine: Die Christen und der Militärdienst im Frühchristentum. Concilium 1 (1965), 592-598.

91. Pazifismus und gerechte Notwehr. Uo. pp.402-409. 92) Redaktionelle Anmerkung. Uo. pp. 409-410.

93. Das Problem des Pazifismus. Uo. 2 (1966), pp. 369-376.

94. Die moraltheologische Diskussion über den modernen Krieg. Uo. 2. (1966), pp. 376-380.

95. Friede und moderner Krieg. Uo. 2 (1966), pp.381-387.

96. „A forradalom teológiája?” Világosság 9 (1968), 3.sz. 138-144.

97. Jámbor illúziók és radikális kritika. Uo. 11 (1970). 10 sz. pp. 586-590.

98. Irányzatok a latin-amerikai katolikus egyházakban. Uo. pp.591-598. 99) Das theologische Problem der Revolution. Concilium 5 (1969), pp.565-571.

100. A Vigilia beszélgetése Király Istvánnal. Vigilia 36 (1971), 4.sz. pp.244-254.

101. A forradalom, amely rian falja fel gyermekeit. Valóság 13 (1970), 9.sz.pp, 13-22.

102. Lásd 3).

103. L évangile de la nonviolence, Fayard, Paris, 1969.

104. D. Káldy Zoltán: Violent and nonviolent. Theologiai Szemle 14 (1971), 3-4.sz. pp.65-69.

105. Népszabadság, 1972. január 14. 106) Uo. 1972. január 27. 107) Lásd 19), p.3.

1972