Aquinói Szent Tamás a Summa Theologica erkölcstudományi részében^[1] külön kérdést szentel a megtorlás erényének. Ha Szent Tamás gondolatmenetét kielemezzük és a modern büntetőjogi problematikával szembesítjük, feleletet kapunk arra, hogy Szent Tamás eszmevilágában mi a mindenkori büntetőjog bölcseleti háttere és alapja.

A büntetőjog a polgári jogtól eltérő utakon jár, más tudományos megalapozást igényel és eltérő bölcseleti kérdések elé állít. A kettő már tárgyát tekintve is külön választható. A polgári magánjog alapvető tárgyául Petraschek-et^[2] követve az ember alatti természetet, az emberi életszférába belekapcsolt dologi tulajdont jelölhetjük meg. A bűt vetőjogi védelem központi tárgya pedig az ember élete, testi épsége, szabadsága, az egyes emberek, továbbá a közjogi vonatkozású fontosabb közösségek becsülete. Amikor a dologi tulajdon bővülő kerete felöleli a szellemi tulajdont is és az egyes emberek között kötelező vonatkozásokhoz vezet, fellép a tulajdon, valamint a társas érintkezésben megkívánt hűség és igazlelkűség büntetőjogi védelmének szüksége is. Így a polgári jog közeledik a büntetőjoghoz, sőt elmosódott határsávban találkoznak úgy, hogy az egymással érintkező területen nehéz is volna a tökéletes szétválasztás.

Különböző a polgári és büntetőjog sorsa és története is. A polgári jog hatalmas területrésze megmaradt a magánjog keretében. A tulajdon megmaradt magántulajdonnak, sőt a jogi szabályozás a jogtörténet folyamán a tulajdon közjogi kötöttségét és vonatkozásait egyoldalúan figyelmen kívül hagyta és a tulajdonos más ember és embercsoport érdekével szemben érvényesülő magánjogát domborította ki folyton jobban és körvonalazta mind pontosabban. Továbbá az erkölcsi tulajdon és vonatkozásainak alapja a szolgáltatás és ellenszolgáltatás egyenlősége, tehát az igazságosságnak eszméje. A magántulajdonnal kapcsolatos reformtörekvések is mindig az igazságosság eszméjének jegyében indultak el, amennyiben a tulajdon egyenlőbb, tehát igazságosabb megoszlását célozták és így a magántulajdont jobban hozzá akarták illeszteni az igazságosság eszményéhez. A büntetőjog azonban a magánmegtorlást már régen eltörölte és a büntetés jogát a közhatalomnak tartotta fenn. Az igazságosság eszméje is mindjobban háttérbe szorult a büntetőjogban. A modern büntetőjogi elmélet tekintélyes és elismert. iskolája az igazságosság eszméjét egészen kikapcsolta a büntetésből. A büntetést eszerint nem az igazságosság erkölcsi eszméje, hanem csak a büntetés benső természetén túless, transzcendens cél, a közrendet biztosító funkciója igazolja. Míg a polgári jog központi gondolata maradt az igazságos tulajdon, addig a Jeléinek, Ehrlich, Gumplowitz, különösen pedig von Liszt nevéhez fűződő jogbölcseleti empirizmus nem ismer el igazságos, vagy, igazságtalan, hanem csak célravezető, vagy célra nem vezető büntetést. Így a büntetés, olyan valami, aminek belső erkölcsi tartalma, értéke nincs.^[3]

Szent Tamás az erényekről tárgyalva szól a megtorlásról, következésképen az ő; eszmevilágában a megtorló emberi cselekvés tartalma, a büntetés önmagában véve erkölcsi értéket jelent. Szent Tamás azonban, a Summa Theologica tárgya írásába beleilleszkedve nem azt tűzi ki célul, hogy a büntetést önmagában véve elemezze és vizsgálja, hanem azt, hogy a büntetést föltételezett erkölcsi tartalmával belehelyezze az ember erkölcsileg értékes cselekvésének keretébe, következőleg a célokat követő emberi szándékok hálózatába. Mivel az emberi szándék a cselekvés tárgyán túlmenően is célokat állíthat föl és ilyen célokat valóban ki is tűz, továbbá mivel az erkölcsileg kifogásolható cél a tárgyánál fogva értékes cselekvést is megfosztja nemes jellegétől, Szent Tamás az első articulus corpusában írja: „Est ergo in vindicatione considerandus vindicantis animus. Si enim eius intentio feratur principaliter in malum illius, de quo vindictam sumit et ibi quiescat, est omnino illicitum”. Szent Tamás felsorolja azokat a célokat, amelyek erkölcsileg megengedetté, értékessé teszik a megtorlást. Ha találunk ezek között az embertől és az emberi közösségtől független, abszolút tartalmú célt, az fogja jelenteni az o eszmevilágában a büntetés immanens célját, benső tartalmát és erkölcsi értékességének alapját.

Azok között a javak között, amelyekre az erkölcsi jó keretén belül a megtorló szándék irányulhat, az első articulus corpusa említi az igazságosság megőrzését „puta… ad justitiae conservationem”. Tehát a bűnös büntetése révén helyreáll az igazságosság rendje. Az igazságosság rendjének helyreállítása pedig abszolút tartalmú cél, független attól, hogy a bűnös megjavul-e, továbbá attól, hogy a társadalom biztonságát sikerült-e általa elérni. Következőleg az igazságosság rendjének helyreállításában a büntetés immanens célját kell látnunk. Tehát Szent Tamás szerint a büntetés az igazságosság erkölcsi eszméjére épül föl és tőle el nem választható.

Az erkölcsi rend alapja, tartalma azok az értékek, amelyeket az ember első ítéletekben, tehát le nem vezetett módon ilyeneknek fölismer és elismer. Igazoló eljárással meg lehet alapozni az erkölcsi értékrendet, következtető művelettel be lehet hatolni az értékhierarchia benső összefüggéseibe, de azt, hogy ez vagy az erkölcsi érték, bizonyítani nem lehet. Ilyen aprioris módon az ember a mással való viszonyban erkölcsileg jónak ismeri föl azt, hogy megadja mindenkinek a magáét. Ebben a klasszikus fogalmazásban kettő domborodik ki. Először: amit megad másnak, az valóban a másé legyen. A másiknak az szoros értetemben kijárjon, ahhoz joga legyen, azt megkövetelhesse. Mivel rendezett társadalomban az állam tételes törvénye védi azt, ami a másé és megadja a hatalmat arra, hogy a sajátjára vonatkozólag igényét érvényesíthesse, ezt a mozzanatot debitum legale-nak mondja Szent Tamás és utána a keresztény erkölcstudomány. Továbbá mindenestül megadja a másiknak azt, ami a másiké, vagyis a szolgáltatás, illetőleg az ellenszolgáltatás egy bizonyos egyenlőség mértékének tökéletesen megfeleljen. Az a magatartás, amelyben film éttő megtalálható a szorosan vett tartozás és az egyenlőség mértékének hiánytalan betöltése, a szigorúan vett igazságosság értékét valósítja meg.

Az igazságosság rendje azonban felöleli mindazokat az emberi magatartásokat is, amelyekben valami van vagy a tartozásból, vagy az egymásközti viszony egyenlőségéből. Tehát az erkölcsi érték jellegével, az igazságosság rendjének megvalósításával állunk szemben akkor, amikor az ember más személyhez, vagy emberi közösséghez való vonatkozásait értelmes fölismerés nyomán fakadó szabad elhatározással és tudatos állásfoglalással elrendezi akár a szorosan vett tartozás alapján, ha az egyenlőség mértékét nem is tudja kielégíteni, az egyenlőség mértéke szerint, ha nem is tartozik vele szorosan a másiknak. Ha az egyik ember a másikkal jót tesz, vagy rosszat, a két ember vonatkozásba kerül egymással. A vonatkozásba kerülő fél számára tehát feladattá válik, hogy a maga részéről is az egyenlőség mértéke szerint megfeleljen a másik oldalról kezdeményezett vonatkozásnak. Ha valaki, jót tesz a másikkal, éspedig olyat, amit a másik szigorúan véve nem igényelhet, a jótéteményt gyakorló az igazságosság rendje fölé emelkedik. De abban, aki a jótéteményben részesült, föltámad az igény, hogy a jótevő oldaláról kiinduló viszonynak értelmes módon hordozója legyen és a jótevő által kezdeményezett viszonyt a maga részéről is rendezze. A viszonzás egyenlősége pedig már az igazságosság rendjét állítja föl. Ha az egyik ember kárt tesz a másik testi épségében, becsületében, vagy anyagi javaiban, megfosztotta a másik személyt attól, ami neki szigorú értelemben kijár, azaz megbontotta az igazságosság rendjét. A sértett félre az a feladat hárul, hogy a sérelem egyenlősége szerint a maga részéről is viszonyba kerüljön a sértővel, tehát hogy megtorolja jogainak megsértését és így helyreállítsa az igazságosság megbontott rendjét. Ahogy a jótétemény hálás viszonzását az teszi erkölcsileg értékessé, hogy az erkölcsi személy tudatosan és szabadon keresi és megvalósítja a vonatkozás másik oldaláról az egyenlőség mértékét, hasonlóképen nem tagadhatjuk meg az erkölcsi értékesség jellegét a megfelelő viszony keresésétől és megvalósításától és az egyenlőség mértékének alkalmazásától akkor sem, ha a viszony kiindulópontján nem jótevő, hanem sértő áll.

Mivel az igazságosság rendjének helyreállítása a büntetés immanens célja, minden büntetés szükségképen megtorló, akár szándékolja ezt a büntető személy, akár nem. Ha a megtorlást magában hordó büntetést beleállítjuk az emberi cselekvés keretébe, akkor alá lehet rendelni további, a büntetés bensőtermészetétől független és erkölcsileg értékes céloknak. Ezeket a további célokat az empirista-pozitivista büntetőjogi iskola Szent Tamással megegyezően sorolja föl. Ilyen cél elsősorban a bűnös meg javítása. Ha a vétkes nem javítható, vagy ha olyan nagy bűntettet követett el, hogy a földi igazságszolgáltatás nem hagy időt a javulásra, a büntetés legalább ártalmatlanná teszi a jogsértőt a társadalom számára és elretten, másokat hasonló bűntettek elkövetésétől (általános és részleges prevenció). Amikor tehát a büntetéseket felosztjuk javító (orvosló) és megtorló büntetések csoportjára, ez a felosztás nem úgy értendő, hogy a büntetés vagy orvosló, vagy megtorló, hanem úgy, hogy minden büntetés megtorló; a megtorláson túl azonban szolgálhat a büntetés más, a megtorlás fölé rendelt célt is, nevezetesen a bűnös megjavítását. Ha a megjavulás lehetősége nem áll fenn, vagy a megtorlást gyakorló ezt a célt nem tűzi ki, akkor a büntetés kizárólag megtorló.

A büntetés föltételezi a bűnt, az erkölcsileg beszámítható vétkes magatartást. Ha a megtorlás révén a sértett fél keresi a megfelelő viszonyt azzal, aki. az igazságosság erkölcsi rendjét megbontotta, és ha ezt a megtorlás benső természete hozza magával, nem lehet szó megtorlásról akkor, ha a sértés ténye nem emelkedik bele az erkölcs világába.^[4] A büntetés föltételezi tehát a sértőben az erkölcsi beszámíthatóságot. A beszámíthatóság metafizikai gyökere pedig az, akarat szabadsága. A szabadság révén a cselekvő saját tettének az ura, az egészen tőle indul ki, az övé marad és érette felelős. A relatív büntetési elmélet végső magyarázata a determinista pozitivizmus, amely az akarat szabadságával együtt tagadja a beszámíthatóságot és felelősséget. Szabadság és felelősség nélkül a büntetés csak. relatív célokat ismerhet el. Erkölcsi tartalom nélkül azonban a jog nem jog többé. Ha a büntetést leszakítjuk az igazságosság erkölcsi talajáról, voltaképpen denaturáljuk, éltető idegétől fosztjuk meg a büntetőjogot. ^[5]

A következő alapvető kérdés, hogy ki gyakorolhatja a megtorlást, ki rendelkezik a büntetés jogával? Sem az emberek közfelfogása, sem a társadalomelmélet és erkölcstudomány nem vonja kétségbe a felsőbbségi hatalom bűntető jogát. Így az elsősorban nevelési célzatú családi felsőbbség, a közhatalmi jellegű törzsfői hatalom és a joghatóság teljességével rendelkező állami közhatalom kétségen kívül rendelkezik a büntetés jogával A jogrendnek a társadalmi élethez szükséges biztosítása, a végrehajtás feltétlen hatékonysága a megtorlás jogától elválaszthatatlan. Az a kérdés, vajon az egyes magánszemélyeknek kijár-e elvben a megtorlás joga, vagy elvileg tagadnunk kell, hogy magánszemély a saját felelősségére és a saját cselekvőségével az őt érő jogsértést megtorolhatja az erkölcsi rend sérelme nélkül. Vagyis azt kérdezzük: minden magánmegtorlás szükségképen bűnös jogbitorlás-e, vagy nem?

Az önhatalom kérdésében a büntetőjog lényegesen eltér a polgári jogtól. A tételes törvény a magánjog területén fenntartja az önhatalmat a jogok szerzéséré, gyakorlására és megszüntetésére. De a jog érvényesítése és a jogrend, biztosítása törvényes renddel bíró szervezett államban közhatalmi feladat. Következőleg, arra a bíráskodásra vonatkozólag, amely az elismert érdekkel szembenálló és azt akadályozó magatartást megtöri, a tételes jog általános szabályul azt rögzíti le, hogy a törvénykezés csak az állam hatalmával történik. Mindazonáltal az egyetemes szabály alól való kivételképen a polgári jog elismeri az önhatalmat bizonyos, sokszor elég tág keretek között a magánjogi követelés érvényesítésére is.

A törvénykező önhatalom vagy önvédelem, vagy önvégrehajtás. Önvédelem az abszolút jelleget magánjog ellen megkezdett, de be nem fejezett támadásnak a jogosított részéről történő önhatalmú visszautasítása. Ha a másik ember magatartása a jogtárgy fölötti uralmat nem támadja meg, csak veszélyezteti, a vele szemben kifejtett önhatalom az önvégrehajtás fogalma alá tartozó biztosító önsegély. Ha a támadás be van fejezve, a magánjogot a sértővel szemben érvényesítő önhatalom ugyancsak az önvégrehajtás jellegét magánviselő kielégítő önsegély. Az önvédelem tehát lényegesen nem különbözik az önvégrehajtástól. Mindkettő a jogtárgy fölötti hatalomnak önhatalmú érvényesítése a magánjogi érdeket gátló más emberrel szemben. Különbség a kettő között csak annyiban van, amennyiben a magánjogi érdekkel szembe helyezkedő másik ember a jogtárgy fölötti hatalmat csak veszélyezteti, illetőleg, már megsértette, vagy nemcsak veszélyezteti, hanem már, meg is támadta, a támadást azonban még nem fejezte be.

Az önhatalmú törvénykezést vehetjük tág és szoros értelemben. Ez a különböztetés különösen kidomborodik az önvégrehajtásnál, de vonatkozik az önvédelemre is. Értelemben vett önhatalmú törvénykezésnél a jogosított magatartása kevésbé támadó jellege és nem annyira a nyers fizikai erőre támaszkodik, a szoros értelemben vett önhatalmú törvénykezést ellenben az agresszivitás és a nyers testi erőszak jellemzi. Így tágabb értelemben vett önhatalmú törvénykezés a visszatartási jog, a megtartási jog, a beszámítás, a foglaló, a kötbér, a zálogjog, a bánatpénz stb. önhatalmú végrehajtásának tényei. Szűkebb értelemben vett önhatalmú törvénykezés pedig a testi, támadásnak erőteljes viszonttámadással való elhárítása, a jogtárgy erőszakos visszavétele stb. Önhatalmú törvénykezés az általános szóhasználat szerint csak a szoros értelemben vett önvédelmet és önvégrehajtást jelenti.

A tágabb értelemben vett önvégrehajtást és önvédelmet a tételes jog általában megengedi, a szoros értelemben vett önvédelem és önvégrehajtás megengedett alkalmazásának félteteleit azonban megszorítja. Tehát a tételes jog a szoros értelemben vett önhatalmú törvénykezésnek is helyet ad és ismer jogos önvédelmet és jogos önsegélyt is.

A szoros értelemben vett önvédelem magánjogi megengedettségét (jogvesztéstől, kártérítéstől való mentesség) a tételes jog nem szabályozza. A bírói gyakorlat a magánjogi megengedettség feltételeiül a büntetőjogi következményektől való mentesség feltételeit ismeri el. Büntetőjogi szempontból pedig „jogos védelem az, mely akár a megtámadottnak, akár másnak személye vagy vagyona ellen intézett, vagy azt fenyegető jogtalan és közvetlen megtámadásnak elhárítására szükséges.”^[6] A magyar Büntetőtörvénykönyv tehát nem minden alanyi magánjog védelmére, csak a személy, vagy vagyon ellen intézett támadás elhárítására engedi meg az önhatalmat. Az önvédelmet a szóbeli becsületsértéssel történő jogtalan támadással szemben a bírói joggyakorlat külön kizárja.^[7] A jogos önvédelem feltételei közül kiemelendő a hatósági segítség távolléte, tehát a jogvédelem meghiúsulásának veszélye. Vagyis ha a közhatalom segítsége jelen van, az önvédelem nem lehet jogos.

A szoros értelemben vett önvégrehajtás a jogosult félnek erőszakos magatartása alanyi magánjogának biztosítására, illetőleg kielégítésére. Az önvégrehajtás magánjogilag megengedett, ha nem jár magánjogi hátrányokkal büntetőjogilag jogos, ha nem esik büntetőjogi szankciók alá. A magánjogi és büntetőjogi megengedettség nem esik tökéletesen egybe. A büntetett önsegély magánjogilag sem megengedett, de a büntetlen önsegély még magánjogilag nem biztosan jogos. A magyar tételes jog nem jeleli meg az önvégrehajtás jogosságának feltételeit, azonban szól olyan meghatározott tartalmú jogosítványokról, amelyekből méltán lehet arra következtetni, hogy az önhatalmú végrehajtás a magyar jogrendszer szellemétől sem idegen. Az önsegély magánjogi és büntetőjogi megengedettségének feltételeit a jogos önvédelem analógiája alapján lehetne rögzíteni.

Az önvédelmet és önvégrehajtást általában megelőzi az önbíráskodás. Tehát, aki jogát önhatalmúlag érvényesíti, előzőleg személyes jogon ítél a tényekről, a különböző ítéleteket egymással kapcsolatba állítja, belőlük következtet és az önállóan felismert jogszabályt személyes jogon alkalmazza.

A tételes jog a magánjog területén tehát részben kifejezetten, részben burkoltan, elég széles teret enged az önhatalmú törvénykezésnek. Joggal írja tehát Tóth Károly, hogy „az önhatalmú törvénykezés a jogélet világába tartozik,… nem jelent jogrenden kívüli állapotot”.'^[8] A jogos önhatalomban a személyében alapvetően önjogú és önhatalmú alany él azzal a szabadsággal, amit az állammá szervezett társadalom közhatalma el nem vett, vagy visszaadott.

Büntetőjogi vonatkozásban azonban a tételes jog az önhatalmat soha meg nem engedi. Ha a tételes jog egyes kifejezéseit, az egészet átható szellemet és a joggyakorlat megnyilatkozásait tekintjük, úgy látszik, mintha a tételes jog elvben kizárná a megtorló önhatalom jogosságát. Törvényeink az erőszakos önhatalmat bizonyos feltétetek mellett csak addig ismerik el, amíg vagy a jogtalan támadás visszaverésére, vagy a jogtárgyra vonatkozó hatalom érvényesítésére szükséges. Ha az erőszakos önhatalom ezen a hátáron túlmenően a megtorlás területére lép, a tételes jog az önhatalmat elítéli.

Nem arról van szó, hogy helyes-e az a gyakorlat, amely a megtorlás jogát tételesen csak a közhatalom számára tartja fenn. Nem gondoljuk, hogy minden szempont a közhatalmi megtorlás mellett, és a magánmegtorlás ellen szól. Mindazonáltal mindent összevéve helyeselni kell azt a kialakult gyakorlatot, amely a magánmegtorlás számára tételesen jogot nem biztosít. A magánmegtorlás, mint minden önhatalom, tökéletlen, mert az erők esetlegességétől függ. A magánmegtorlással azonban külön nehézség jár: igen nehéz távoltartami tőle a gyűlölködést, amely a megtorlásban az egyenlőség mértékének élését és megtartását majdnem lehetetlenné teszi és a társadalmat bomlasztó engesztelhetetlen, egész generációkat egymással szembeállító ellenségeskedéseket engedné szabadjára. A jelen gondolatmenetben azonban azt kérdezzük, vajon Szent Tamás felfogása szerint a megtorlás joga ősi, eredeti módon megilleti-e a magánszemélyt, amelytől az állammá szervezett társadalom közhatalma a közjóra való tekintettel jogosan megfosztotta úgy, hogy a közhatalom a személyes jog mégsértéséért kijáró megtortást önmagára vállalja és egyben a jogérvényesítést hatékonyabban, eredményesen, egyúttal a törvényszerinti igazságosság magasabb síkjában biztosítja.

Már magának a megtorlás erényének beállításából az következik, hogy Szent Tamás a megtorlást a személynek kijáró eredeti jognak tartja. Amikor az igazságosság erényével kapcsolatba hozza, szembeállítja a hálával. Mindkettő viszonzás az egyenlőség mértéke szerint, az egyik jóban, a másik rosszban.^[9] Amint a hála magánszemélyhez kapcsolódó kötelesség, éppen úgy a megtorlás magánszemélyt megillető jog.

Eldönti azonban a kérdést a megtorlásról szóló quaestio 2. articulusa. Szent Tamás ebben az articulusban azt bizonyítja, hogy a megtorlás különleges, a többitől különböző erény. A bizonyítás arra a meghatározott tartalmú, egyetemes, természeti törekvésre támaszkodik, amely minden embert, sőt minden élőlényt jellemez, és amelynek a szellem-erkölcsi világba való belesugárzása, a szabad, tudatos magatartásban való megnyilatkozása a megtorlás erkölcsi fogalma.

Bizonyítása a következő: minden meghatározott természeti törekvéshez különleges erény kapcsolódik. Ámde minden élőlényt jellemez egy az ártalmak elhárítására irányuló különleges természeti törekvés. Tehát az emberben ennek az élőlények egyetemes világát jellemző törekvésnek különleges erény felel meg. Ámde az ember az őt érő jogsértésekkel vagy úgy helyezkedik szembe, hogy a joga ellen intézett be nem fejezett támadással szemben védekezik vagy pedig úgy, hogy a befejezett, jogsértést megtorolja, nem azzal a szándékkal, hogy ártson, hanem azzal, hogy elhárítsa magától azt, ami ránézve hátrányos. Mindkettő, a védekezés és megtorlás egyaránt a megtorlás erkölcsi magatartásának fogalmi körébe tartozik. Tehát a megtorlás különleges erény.

Ebből az egész más következményre beállított bizonyításhól teljes világossággal kitűnik, hogy Szent Tamás a megtorlásban magánszemélyt megillető jogot lát. A bizonyítás alapjául szolgáló természeti törekvés minden egyes egyedi élőlényt jellemez, tehát ennek a természeti törekvésnek megfelelő erkölcsi magatartás magánszemélynek kijáró jog és kötetesség. Továbbá, amint az önvédelem magánszemélynek joga és adott esetben kötelessége, éppen úgy a megtorlás is, hiszen a kettő lényegében egymástól nem különbözik. Más összefüggésben rámutattunk arra, hogy a jogtárgyra vonatkozó hatalom érvényesítését tekintve, az önvédelem nem különbözik lényegesen az önvégrehajtástól. A megtorlás pedig az önvégrehajtás egyik esete. Akit jogsértés ért, hátrányos helyzetéből nemcsak azáltal szabadul, hogy a jogtárgy fölötti hatalmát visszaszerzi, hanem azáltal is, hogy az egyenlőség mértéke szerint olyan viszonyt állít fel a maga részéről a sértővel szemben, amilyen a sértőnek megfelel és kijár. Ha a modern jogi felfogás az igazságosság erkölcsi eszméjét a tulajdonra vonatkozó magánjogi vonatkozásokra korlátozza, a büntetőjogból pedig elvben kizárja, akkor érthető, hogy a modern büntetőjog miért ítéli el elvben a magánmegtorlást. Ha azonban a büntetőjog az igazságosság erkölcsi-tartalmát a megtorlás számára is elismeri, akkor nem térhet ki az elől a tétel elől sem, hogy a megtorlás ősi módon a magánszemélyt megillető jog, amelynek a gyakorlását a közhatalom jogosan függesztette fel, vagy amelytől a közhatalom őt jogosan fosztotta meg.

Egyébként Szent Tamás is úgy gondolja, hogy szervezett államban, ahol törvényes rend uralkodik, a megtorlás a közhatalom útján történik. Amikor az első articulus corpusát így fejezi be: „…potest esse vindicatio licita, aliis debitis circumstantiis servatis”, a Summa értelmezői egyöntetűen azt tartják, hogy a „kellő körülmények” egyikén a közhatalom igénybevétele értendő. Kitűnik továbbá Szent Tamás felfogása, amikor a megtorlás megengedettségével szemben felhozza a nehézséget: aki a megtorlást gyakorolja, bitorolja Isten jogát, mert a kinyilatkoztató Isten mondja Mózes énekében: „Enyém a bosszúállás, én majd megfizetek.”^[10] Ámde aki Isten jogát bitorolja, vétkezik. Tehát a megtorlás nem lehet erény.^[11] A feleletben nem is veszi tekintetbe a magánmegtorlást, ami jogrenddel bíró államban általában úgy sem fordul elő, hanem csak a közhatalom által történő büntetésre van tekintettel a nehézség megoldásában. Szent. Tamás megoldása: amikor a közhatalom birtokosa büntet, nem bitorolja azt, ami Istené, hanem a neki Istentől megadott hatalommal él, amint Szent Pál apostol a földi fejedelemről mondja: „Szolgája ugyanis az Istennek, hogy bosszút álljon büntetéssel azon, aki rosszat cselekszik”.^[12] A megtorlás hatalmának megadása Szent Tamás államtana alapján nem közvetlen átruházást jelent, hanem úgy értendő, hogy a lényegében társas emberi természet teremtése útján közvetve az Istentől van az állam is közhatalmával és a közhatalom minden mozzanatával, tehát a megtorlás jogával is. Mózes IV. könyvének idézett helye: „Enyém a bosszúállás, én majd megfizetek”, a szövegösszefüggés alapján szintén nem azt jelenti, hogy a megtorlás jogát Isten egyedül magának tartotta fenn, hanem hogy Isten a saját megtorlását nem bízza másra. Az ember szeretné sürgetni az Istent bűnhődjenek már az Isten ellenségei. Ez a sürgetés gyöngeség jele. Isten nem fél attól, hogy meghal ellensége és elkerüli a bosszúállás kardját „Mikor ideje leszen, tántorogni kezd az ő lábuk”. Mózes IV. könyvének idézett helye már csak azért sem jelentheti, hogy a büntetés kizárólagos isteni jog, mert. Mózes a bíráskodásra vonatkozó törvényekben a bűn és a büntetés szigorú egyenlőségét rendelte el (jus talionis), amelyet pregnánsan fejez ki az ószövetségi mondás: szemet szemért, fogat fogért.^[13]

Az állam nyilvános jogú büntető hatalma más természetű, másfajta hatalom, mint a megtorlásnak egyes személyekhez kapcsolódó joga. Az ember természettől fogva egyedi, befelé zárt, különálló, önjogú személy, de testi-lelki mivolta, egész személyisége közösségre utalja. A közösség (család, törzs, népközösség, állam) nem az egyesekből levezetett és azokra visszavezethető, hanem az egyedi személlyel egyszerre adott, eredeti valóság. A családi, nyilvános főhatalmi jellegű törzsfői, végül a szuverén állami közhatalom sem az egyesek hatalmának összegeződése, az egyesek hatalmára vissza nem vezethető és azzal nem magyarázható, hanem belső természete szerint új hatalom, amely a családdal, törzzsel, állammal együtt keletkezik. Az államhatalom közvetlen feladata az állam céljának, a közjónak a megvalósítása. A közjó pedig felöleli az egyesek és az államba foglalt kisebb közösségek természetadta jogainak védelmét, továbbá a tételes jogalkotást és annak hatékonyságát.^[14] Ebben a természete szerint eredeti hatalomban adva van a megtorlás joga is.^[15] Az állami büntető hatalom nemcsak az egyes személyek büntető jogát veszi át és gondoskodik annak érvényesítéséről, hanem közhatalmi jellegénél fogva annak a magasabbrendű igazságosságnak erkölcsi eszméjében gyökerezik, amely az arány egyenlőségének mértéke szerint meghatározza, hogy az egyes ember a közösséggel és annak javával szemben mivel tartozik (justitia legalis), továbbá a közösségbe való bekapcsolódás és a közjó előmozdítása fejében részesíti az egyeseket, mint tagokat a közösség javaiban és értékeiben ugyancsak az arány egyenlőségének mértéke szerint (justitia distributiva). Minden magánszemélyek között történő nyilvános jogsértés végelemzésben visszahat a közjóra, megsérti és veszélyezteti a társadalom jogrendjét. A közhatalmi megtorlásban a közösségi javakban való részesedés fonákjaképpen voltaképpen a közösség helyezkedik el megfelelő viszonyban azzal, aki a magánszemélynek okozott jogsértésen keresztül megsértette a társadalom jogrendjét. A közhatalmi büntetés a szoros értelemben vett tartozást jelentő igazságosság megnyilatkozása. A közhatalomnak a közjóval és a közösség tagjaival szemben adott körülmények között tartozó kötelessége a megtorlás. A közhatalom képviselőjét a törvényszerinti igazságosság kötelezi arra, hogy köz- vagy magánvád esetében a jogsértést megbüntesse. Maga a törvénykezés önmagában véve az osztó igazságosság tette, amennyiben azonban a büntetés az egyenlőség mértéke szerint igazodik a jogsértéshez, a kiegyenlítő igazságosság (justitia commutativa) jellegét ölti magára.^[16] Akármilyen vonatkozásban vizsgáljuk a közhatalom megtorlási jogát, mindig a szigorú értelemben vett igazságosság szoros kötelezésével (debitum legale) találkozunk.

Rendezett állam törvényes rendjében tehát a magánszemély csak igen szűk keretek között gyakorolhatja a megtorlás erényét. Magánvádat emelhet, a közvádlónak följelenthet bizonyos jogsértéseket, más személy ellen elkövetett jogsértés esetében tanuskodhatik, támogathatja a bírói hatalmat működésében és benső lelkületében óhajthatja, hogy a közhatalom a jogsértést méltón megbüntesse. Ezenkívül csak tágabb értelemben vett megtorlást gyakorolhat, amennyiben a sértés megtörténtéig gyakorolt jótéteményeket, vagy az addig ápolt különleges barátságát büntetésképen önhatalommal megszüntetheti.^[17]

Vajon minden szoros értelemben vett magánmegtorlás elítélendő-e, vagy nem? Láttuk, hogy a tételes világi jog a magánmegtorlást nemcsak gyakorlatban, de valószínűleg elvben sem ismeri el. Most nem a jog, hanem az erkölcsi megfontolás számára tesszük föl a kérdést: minden magánmegtorlás, tárgyát tekintve, szükségképen bűn-e, vagy lehet erkölcsileg helyes, értékes cselekedet is?

Az erkölcstudományi kézikönyvek a világi joggal megegyezően és Szent Tamás eredeti gondolatától eltérően egyöntetűen fenntartják azt az elvet, hogy a magánmegtorlás soha sincs megengedve. Szigorú pontossággal jelölik meg az erény és a bűn számára határul azt a vonalat, ahol az önvédelem érintkezik a megelőzéssel és a megtorlással (a megkezdett támadás előtti, vagy a befejezett támadás utáni sértő cselekvőség). A fölállított elv következetes alkalmazása ellentétbe kerül az általános erkölcsi tudattal és meggyőződéssel, amely cselekmény elkövetésével, vagy kifejezéssel történő becsületsértés főleg rögtöni megtorlását nem tartja bűnös cselekedetnek akkor, ha nagyon körülményes, nehézkes lenne a bírósághoz fordulni, vagy ha az eset bizonyíthatatlansága miatt a bíróságtól nem is remélhetne elégtételt és ha egyébként a megtorlás igazságos mértékét nem lépte túl.

Több igen ismert kazuista erkölcstudományi kézikönyv egyrészt fenntartja a magánmegtorlás tiltottságának elvét, másrészt a gyakorlati élet igényeinek is eleget akar tenni. A kettőt kisegítő fogalmakkal hozzák összhangba. Nem csoda; ha a kompromisszumos gondolatfűzés hézagosnak tűnik fel és ha a szigorú logikai vizsgálat benső ellenmondásokra mutat rá.

Noldin gyakorlati szabályul állítja föl: cselekménnyel, vagy szóval történő becsületsértés esetében szabad hasonló sértéssel azonnal visszaszerezni a becsületet, ha az elégtételszerzés bíróság-útján igen nehézkes, ez utóbb feltétel pedig általánosan fennforog.^[18] Noldin tehát a megtorló viszontsértést úgy állítja be, mint a becsület visszaszerzésének cselekedetét. Az indokolásban ezt mondja: az emberek általános erkölcsi értékelésében sokszor a becsületétől megfosztva marad az, akit megütöttek, ha azonnal vissza nem üti a sértőt. Ha ilyen esetben a sértett visszaüt, az emberek általános erkölcsi értékelését véve alapul: visszaveszi azt, amitől jogtalanul megfosztották. Hozzáteszi még Noldin, hogy a megadott gyakorlati szabály azt a veszélyt rejti magában, hogy a viszontsértőt megtorlás vezeti. Következőleg fenntartja az elvet: a magánmegtorlás bűnös és tilos. Merkelbach Noldin kisegítő fogalmával szemben joggal hangsúlyozza, hogy a viszontsértés nem alkalmas arra, hogy az elvett becsületet megvédje, ellenben, új és hamis becsületet szerez.^[19] Az általános közfelfogás valóban nem azt tartja, hogy a viszontsértéssel visszaveszi az elvett becsületet, hanem, hogy elégtételt szerez magának, kompenzálta a sértést és így becsületügye rendezve van. Már most: vagy szabad önhatalommal elégtételt venni, vagy nem. Ha szabad, akkor fölösleges a viszontsértést az általános erkölcsi értékelés kisegítő fogalmán keresztül jogérvényesítésnek beállítani. Ha pedig önhatalommal elégtételt venni nem szabad, akkor az általános erkölcsi értékeléshez sem szabad igazodni. Hiszen ez csak annyiban segít, amennyiben megengedettnek fogadja el a- magánmegtorlást. Noldin továbbá ragaszkodik az önvédelem fogalmához is, amely a biztosító és kielégítő önsegéllyel szemben az erkölcstudományi hagyomány alapján egyedül megengedett. A c) pontban ugyanott azt mondja, hogy tilos a nem rögtöni viszontsértés, mert ez már nem védelem volna, hanem megtorlás. Következőleg a b) pontban megengedettnek mondott cselekvőséget védelemnek minősíti, siti, jóllehet az ott körülírt jogérvényesítés nem önvédelem, hanem az önvégrehajtásnak egyik esete, t. i. kielégítő önsegély.

Aertnys-Damen^[20] magáévá teszi mindenestül Noldin gondolatmenetét, csak ezenfelül hozzáteszi: a viszontsértés esetében a sértett bizonyos epikiával javító célzatú büntetést mér a sértőre és ezt bűn nélkül megteheti. Merőben az epikia kisegítő fogalmát alkalmazza Vermeersch. Szerinte bizonyos javító célzatú, nem veszélyes ütésekkel történő büntetés az epikia alapján magánszemélynek is meg van engedve, ha kisebb sértés történt, aminek a bíróság elé való terjesztése aránytalanul nagy fáradságot jelentene. Ilyen esetben nem kell az illetővel szemben a bocsánatos bűnt sem megállapítani.^[21] Azonban a szigorú tudományos vizsgálat kimutatja, hogy az epikia kisegítő fogalma sem szerencsés. Ha a magánmegtorlás erkölcsileg elvben tilos, akkor epikia útján sem lehet élni vele. Mert az epikia a törvényhozó gondolkodásmódjához, egyetemes szemléletéhez, készségszerűen magában hordott felfogásához (mens habitualis legislatoris) igazodik. Ámde ha a törvényhozó elvben, tehát mindenütt, mindenkor és minden esetben tiltja a magánmegtorlást, akkor ezt epikia alapján senki nem gyakorolhatja. Ha pedig a magánmegtorlás elvben megengedett, a gyakorlati szabály megalapozásában nincs szükség az epikiára. Továbbá az epikia nem alkalmas általános szabály felállítására, mert fogalmi tartalma szerint mindig itt és most előforduló konkrét körülményekre való egyszeri alkalmazást tételez fel.

Azt a kritikát, amit a kompromisszumos megoldást kereső erkölcstudományi kazuisztikára mondtunk, mindenestül meg kell ismételnünk a magyar büntetőjognak a becsület védelméről,szóló 1914: XLI. törvénycikkéről. A 19. § így szól: nyomban viszonzott kölcsönös rágalmazás vágy becsületsértés esetében a bíróság a bűnösség megállapítása mellett felmentheti mindkét vádlottat, vagy csak azok egyikét a büntetés alól.

A tételes rendelkezés az önbíráskodást és a magánmegtorlást törvényesen elítéli, ez a miniszteri indokolás alapján a bűnösség megállapításában jut kifejezésre. Az a kérdés merül föl, milyen alapon adja meg a törvény a bíróságnak a büntetés mellőzésének diszkrecionális jogát? A törvény alapja a kompenzációnak régi jogi elve^[22] amelyet több külföldi jog a testi sértésekre is alkalmaz. A bíró mérlegeli a sértést és a viszontsértést. Ha azok körülbelül kiegyenlítik egymást, a büntetésbe beszámíthatja az elszenvedett viszontsértést. Helyesen jegyzi meg azonban Angyal Pál^[23] hogy a viszontsértőnél a büntetés mellőzése nem történhetik a kompenzáció alapján, mert nem lehet büntetésnek minősíteni olyan valamit, ami a bűn (viszontsértés) elkövetése előtt történt. A sértőnél kompenzáció alapján az önbíráskodás elfogadása nélkül mellőzni lehet a büntetést, a viszontsértőnél azonban a kompenzáció gondolata mellett vagy el kell fogadni az önbíráskodást, amit a törvény elítél, vagy a német irodalmat követve, az erős felindulást kell a büntetés mellőzhetőségének alapjául felvenni. Ez utóbbinak azonban ellene szól egyrészt a bűnösség megállapítása, másrészt az a körülmény, hogy nem kell a felindulásnak olyan fokúnak lenni, ami egyébként büntetést kizáró ok.

A becsületvédelmi törvényt, amely fenntartja a magánmegtorlás tilosságának elvét és egyben eleget tesz a gyakorlati élet követelményének; elméletileg megalapozni nem lehet.

A megtorlásra vonatkozó elvi tárgyalásból következik, hogy erkölcsileg nem föltétlenül elítélendő minden magánmegtorlás. Nem kell a kazuisták tudományosan helyt nem álló kisegítő fogalmaihoz folyamodni, ha Szent Tamást követve a magánszemély ősi jogának elismerjük a magánmegtorlást. Ennek a jognak a gyakorlását felfüggesztette, vagy a magánszemélyt ettől a jogtól megfosztotta az állammá szervezett társadalom közhatalma úgy, hogy az egyén jogát a közhatalom a saját szerveivel, az erők esetlegességének bizonytalanságától mentesen, a szigorúan vett igazságosság keretében maga érvényesíti. Ebben az esetben azonban nem lehet tagadni, hogy ha az állam belső törvényes rendje összeomlik, vagy egyéb körülmények (a sértés nem bizonyítható, nincs módja a sértettnek az ismeretlen sértőt a törvény előtt felelősségre vonni, általában: ha a hatósági segítség nincs jelen) a közhatalmi megtorlás, lehetőségét, kizárják, a sértett személy számára az állami szervezettség előtti állapot szabadsága visszatér és az erkölcsi rend sérelme nélkül önhatalommal megtorolhatja az őt jogtalanul ért sértést. Elvi jelentőséggel nem bír az a kazuisztikus mérlegelés, hogy kiterjeszthető-e az egyéni szabadság arra az esetre is, ha a bírói hatalom igénybevétele igen körülményes és aránytalanul sok kellemetlenséggel jár.

A megtorlás erénye a teremtett világ egyik erkölcsi értékét mutatja be, amelyből az analógia útján következtethetünk a teremtő Istentulajdonságára. Maga a megtorlás erénye csak emberrel, vagy emberi közösséggel szemben elkövetett jogsértésekre vonatkozik. Azonban az egész erkölcsi rend mögött van Isten, mint legfőbb törvényhozó. Az ember, mint mindenestül Isten teremtménye, nem kerülhet Alkotójával az igazságosság egyenlőségének viszonyába, de szabad elhatározása révén szembehelyezkedhetik az erkölcsi renddel és az erkölcsi renden keresztül megsértheti Istennek, a legfőbb törvényhozónak kijáró jogot és így a sértés egyenlőtlenségének viszonyába kerülhet vele. Minden bűn, akár sért emberi jogot, akár nem, akár gondolati, akár tettel megkezdett vagy végrehajtott, megsérti Istent, az erkölcsi rend szerzőjét, alapját és szentesítőjét. Mivel az erkölcsi érték önmagában véve teljesen egyszerű tulajdonság, ha alkalmazhatóságának egyéb föltételei adva vannak (ha van bűn; illetőleg ha Isten a szabad elhatározás tényével megengedte a bűnt), az Úristenről az analógia tudatában állítanunk kell a megtorló igazságosságot. Az Isten igazságszolgáltatása megszünteti az erkölcsi renddel szemben fennálló egyenlőtlenséget, amit a bűn okozott. Az Isten nem úgy torol meg, mint a magánszemély, akinél a megtorlás az önvédelemmel esik lényegileg egy síkba„-, hanem úgy, mint a bíró, aki a magánérdek fölé emelkedve, a közjót tekinti. A közjót a büntető Isten számára az erkölcsi rend helyettesíti. Az erkölcsi rendet átsugározza Isten végtelen szentsége, hiszen az erkölcsi rend tartalmának és érvényességének alapja az isteni értékteljesség. A bírót szorosan vett igazságosság kötelezi a büntetésre. A megtorló Istent kötelező igazságosság pedig maga az Isten. A földi bíró tételes törvényhez igazodik a büntetés mértékének megállapításában, az erkölcsi rend egyenlőségét helyreállító Isten szuverénül maga határozza meg a büntetés mértékét is: „Amennyire dicsőítette önmagát és gyönyörűségben volt, annyi gyötrelmet és gyászt adjatok neki; mert így szól szívében: Mint királyné, ülök a trónon”.^[24]

A megtorlás erénye az ember erkölcsi világának egy mozzanata Megjelöltük azt a keretet is, amelyen belül magánszemély jogrenddel bíró államban gyakorolhatja a megtorlás erényét. A megtorlás gyakorlására kötelezheti az egyes embert a törvényszerinti igazságosság, ha a közérdek súlyosan érintve van; kötelezheti a felebaráti szeretet, ha más súlyos megsértéséről van szó. Az a kérdés azonban, kell-e a magánszemélynek a megtorlást gyakorolni egyébként tehát ha saját jogán esett olyan sérelem, amelyen keresztül a közérdeket nem fenyegeti súlyos veszély; vagy az okosságnak a konkrét körülmények összességét mérlegelő erénye a megtorlás mellőzésével más, a megtorlással bizonyos vonatkozásban ellentétes erény gyakorlását írhatja-e elő?

Hogy erre a kérdésre megfeleljünk, vissza kell mennünk a megtorlás erényének fogalmára. Ahol a szorosan vett igazságosság kötelezésével állunk szemben, ott az erkölcsileg helyes keretében nincs lehetőségé annak a megfontolásnak, hogy eleget tegyen-e ennek, vagy nem. Az igazságosság kötelező ereje alól csak egy magasabbrendű igazságosság, vagy az igazságosságnál magasabbrendű szeretet erősebb köteléke menthet föl. Ha valaki nem tesz eleget az igazságosság szoros kötelezettségének komoly dologban, akkor nem lehet többé szó a természetfölötti szeretet rendjéről. A megtorlás erénye azonban nem szoros értelemben vett igazságosság, hanem annak u.n. képességi része (pars potentialis). Azaz valami hiányzik belőle az igazságosság teljességéből, éspedig éppen a szoros kötelezettség (debitum legale). Szent Tamás rendszerezésében együvé tartózik a megtorlás a hála erényével. Az egyikben viszonzás tárgya a jótétemény, a másikban a jogsértés. Annak, aki a jótéteményt gyakorolja, nincs szorosan vett joga-a másik részről történő hála megnyilatkozásához. A hála jelei, a hálából adott ajándék nem a jótevőé addig, amíg neki nem adták. Aki a jótéteményben részesült, arra nézve fennáll a jótevővel szemben a hála kötelezettsége. A hála kötelezettségének alapja azonban nem a jótevő joga, hanem az erkölcsi rend kötelezése (debitum morale). Az erkölcsi rend kötelezi azt, aki a jótéteményben részesült, arra, hogy az egyenlőség mértéke szerint rendezze azt a viszonyt, ami a jótevőtől kiindulólag keletkezett. Hasonlóképen a megtorlásnál a büntetés nem a vétkesé, amíg meg nem kapta. Nincs joga követelni a büntetést, mint a magáét. Az erkölcsi rend kötelezi azonban a sértettet, hogy az egyenlőség mértéke szerint rendezze viszonyát a sértővel, mert az értékek világa számára megnyíló értelem az emberek egymásközti viszonyát tekintve a viszonosság egyenlőségében alapértéket ismer föl. Tehát a megtorlás erényénél nem szerepel szoros kötelezettség, van tehát helye annak a szabad megfontolásnak, hogy valaki visszafizessen a rosszban, vagy más, a megtorlással szembenálló erényt gyakoroljon.

Az erkölcsi rend iránti tartozás, amely a megtorlásra is kötelez, lehet erősebb és gyöngébb. Ha a vonatkozó érték nélkül az erkölcsi rend fönn nem állhat, a kötelezés erősebb. Ha azonban az erkölcsi rendet csak teljesebbé és tökéletesebbé teszi, de nélküle is fennállhat, a kötelezés gyöngébb. Szent Tamás szerint hála és megtorlás nélkül az erkölcsi rend fönn nem állhat, tehát a megtorlásra vonatkozó kötelezettség bár nem szoros értelemben vett tartozás, mégis komoly és súlyos erkölcsig parancs.^[25] Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a sértettnek minden esetben élnie kell a megtorlás jogával, hiszen ugyancsak Szent Tamás más összefüggésben azt mondja: a személyes sértést türelemmel kell elviselni, si expediat, ha ez a helyes.^[26] Megfordítva is mondhatjuk: meg kell torolnia a sértést, si expediat. A megtorlásra vonatkozó komoly kötetezettség mindenesetre jelent annyit, hogy a megtorlás erényére épülő közjogi büntető hatalom nélkül a rendezett társadalom erkölcsi rendje nem állhat fenn.

Ha arra a kérdésre akarunk válaszolni, hogy a magánszemély mikor gyakorolja a, megtorlást és mikor a megtorlással szembenálló erényeket, akkor voltaképen az ember erkölcsi világába akarjuk belehelyezni a megtorlás erényét. Az ember erkölcsi világának egészségéhez hozzátartozik, hogy az egymással szembenálló erényeket felváltva gyakorolja és ezek a különböző erkölcsi értékek az erkölcsi személyiségben egésszé olvadjanak. Ha más joga alapján kijáró kötelezettségről van szó, akkor nincs szembenálló erény és nincs választás, a kötelezettségnek eleget kell tenni. Ha azonban a saját jogunkról van szó, éppen erről a 1,1 jogról való lemondás nyomán fakadhatnak más erények. Így a dologi tulajdonról való lemondás teszi lehetővé a nagylelkűség és bőkezűség erényének gyakorlását. A megtorlásról való lemondás nyitja meg az utat a türelem és az irgalmasságban megnyilatkozó szeretet számára. A türelem különös fénybe öltözik, mikor a belső szabadság és függetlenség nemcsak azokkal a kellemetlenségekkel kapcsolatban mutatkozik meg, amelyek szükségszere okoktól és ilyen okok láncolatától származnak, hanem azokkal kapcsolatban is, amelyeket szabad ember tudatos megfontolással és erkölcsi felelősséggel okoz.

A türelem azonban csak egy az erények közül. A szeretet azonban a természetfölötti élet elve és lelke. „Szeresd a te Uradat, Istenedet teljes szívedből és teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez a legnagyobb és első parancsolat. A második pedig hasonló ehhez: Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat. E két parancsolaton függ az egész törvény és a próféták.”^[27] A szeretet sugárzásába kell beleállítani az ember egész erkölcsi életét. Mivel pedig a megbocsátó irgalmasságban kibontakozó szeretet csak a megtorlás jogáról valólemondás útján nyilatkozhatik meg, az evangélium erkölcsi tanítását áthatja a gondolat: szeretet a jog fölött! Ha valaki ajándékát az oltárra viszi és ott eszébe jut, hogy atyjafiának van ellene valamije, ne az igazságosság mértékét kutassa, hanem anélkül, hogy a jog kérdését felvetné, menjen előbb kibékülni atyjafiával és úgy ajánlja föl ajándékát.^[28] Ezt a gondolatot akarja kifejezni az Üdvözítő, amikor mondja: „Hallottátok, hogy mondatott: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig mondom nektek, ne álljatok ellen a gonosznak; hanem aki megüti jobb orcádat, fordítsd oda neki a másikat is; És annak, ki pörölni akar veled és köntösödet elvenni, engedd át a palástot is; És ha valaki téged kényszerít ezer lépésnyire, menj el vele kétannyira”.^[29] Félreérti az evangélium szellemét, aki Krisztus szavait szóról-szóra akarja venni. Hiszen maga az Üdvözítő nem nyújtotta a másik arcát az őt arculütő poroszlónak; hanem így szólt: „Ha rosszul szólottam, tégy bizonyságot a rosszról, ha pedig jól, miért ütsz engem?”^[30] Az Üdvözítő szavainak az értelme: ha szembekerül egymással a jog és a szeretet, akkor alá kell rendelni a jogot a szeretetnek. Ugyanezt fejezi ki Szent Pál is: „Ne tegyetek magatoknak igazságot, kedveseim, hanem adjatok helyet az isteni haragnak, mert meg van írva Enyém a bosszúállás, én majd megfizetek - úgymond az úr. Hanem ha ellenséged éhezik, adj neki enni, ha szomjazik, adj neki italt. Mert ha ezt míveled, eleven parazsat gyűjtesz. a fejére. Ne hagyd magad legyőzni a rossztól, te győzd le a rosszat jóval”.^[31] A 19. vers értelme ez: a béke megőrzésének legjobb eszköze, ha az ellenségeskedéseket és jogsértéseket nem torolják meg. Bízzák a megtorlást az Istenre, aki egyedül igazságos bíró és aki előtt mindenki meg fog jelenni.^[32] Vagyis ha az egymásközti béke rendje, a szeretet követelménye szembekerül a joggal, akkor mondjunk le a jogról a szeretet elsősége miatt. Mivel mindent be kell állítani a szeretet ihletébe, és mivel a szeretettel. szembe nem kerülő megtorlást is adott esetben gyakorolni kell, a magánmegtorlást mindig bele kell állítani a szeretet adta keretbe. Azaz magánszemélytől kiszabott büntetés sohasem lehet csupán megtorló, a megtorlás fölé kell kitűzni az orvoslás szeretet sugallta célját.^[33]

Más személlyel való vonatkozásban a természeti erkölcsi rend központi gondolata az igazságosság, a. természetfölötti erkölcsi rend Napja a szeretet. A természetfölötti rend nem állhat fenn a természeti nélkül. Hasonlóképen az erkölcsi személyiség természetfölötti világa csonka és sorvadásra van kárhoztatva megtorlás erénye nélkül. A keresztény jellemben ott kell éreznünk talapzatként, markáns háttérként a megtorlás erkölcsi értékét. A megtorlás mély búgásának benne kell zengeni az erkölcsi személyiségben, mint az orgona muzsikájában a pedálhangoknak. Szerencsétlenné tesz az a nevelés és önnevelés, amely egyoldalúságában a megtorlásról megfeledkezik. Ha a keresztény erkölcsi személy irgalmasan megbocsát, érezni kell, hogy ez a megbocsátás nem gyöngeség, magatehetetlenség, gyáva visszavonulás, az alacsonyabbrendűség tudatától kísért meghunyászkodás, hanem éppen ellenkezőleg, a megbocsátásból ki kell dobbanni a mindent elsöpörni tudó erőnek, aki most irgalmasan megbocsát, annyira erős, hogy nemcsak keményen megtorolni tud, hanem még ennél is sokkal többet, diadalra tudja juttatni a szeretetet a jog fölött.

Még mindig feleletre vár az a kérdés, hogy a keresztény erkölcsi személy mikor toroljon meg és mikor, gyakoroljon irgalmat? Azonban erre a kérdésre a tudomány nem is tud megfelelni. A tudomány az általánosat nézi, a konkrét körülményekre való alkalmazás illetékessége területén kivülmarad. Az erkölcstudomány csak annyit tud mondani, hogy a keresztény jellem struktúrájában jelen van a megtorlás erénye, mint alapzat, uralkodik azonban a megbocsátó irgalomban kifeslő szeretet. A közelebbi részletezés függ a karakterológiai jellemtípustól, a keresztény tökéletesség fokától stb. A még részletesebb konkretizálás pedig már nem tudományos feladat.

Az előbb feltett kérdésben azonban nemcsak a tudomány, hanem az okosság erénye sem tud mindig helyesen eligazítani. Az okosság erénye jelenti a cselekvés világában az erkölcsi látást. Mikor az egyetemes tartalomra hangolt emberi értelemnek az okossági ítélet keretében számot kell vetnie az élet egyszeri körülményeinek végtelen sokféleségével, igen könnyen tévedhet, és valóban sokszor téved is. Továbbá az erkölcsi feladatokra ébredő ember előtt felrajzolódik az elhatárolt tartalmú, tehát bizonyos értelemben ellentétes értékeket összefogó erkölcsi értékrend. Ellentétpár az alázatosság és az érvényesülést követelő öntudat; a befelénézés és a kifeléhatás; a türelem és a nehézségekkel való szembeszállás; a szelídség és az erélyesség; és talán legfőképpen a szeretet és az igazságosság. Az erkölcsi személyiség roppant feladata, hogy az ellentétpárokat harmonikus egészbe foglalja saját jellemében.

Ebben a szédítő távlatokat bontó, küzdelmes feladatban eligazítást, biztatást és vigasztalást jelent, ha az ember mindennek, ami teremtett, mögé néz és a hit félhomályban derengő, titkokat hirdető, csodálatos éjszakájában feltekint az önmagát kinyilatkoztató Istenre. Az Isten végtelen szentségének értékteljességében minden egy: az, ami tökéletes szeretet, egyben hiánytalan igazságosság. És amikor az Isten Istenben szétválaszthatatlanul egymásbaválik az igazságosság és szeretet. Az Isten legfölségesebb kinyilatkoztatása a kereszten függő Istenember. Krisztus kereszthalálában az, ami az Isten szentségén esett végtelen sértésért végtelen elégtétel,egyben a bukott ember számára végtelen irgalom és szabadulás. A keresztfán justitita et pax osculatae sunt,^[34] összeölelkezett béke és megtorlás, irgalom és büntetés, igazságosság és szeretet. Ezt sejtette meg és fejezte ki drámai erővel Dante, amikor az Inferno kapuja fölé írta:

Giustizia mosse il mio alto Fattore:

Fecemi la divina potestate,

La somma sapienza e il primo amore.

Az örök kárhozat fölött is együtt ragyog a megtorló és megmásíthatatlan ítéletet mondó igazságosság a legmagasabb bölcsességgel és az első szeretettel. Amikor az új élet magjában kegyelmesen lélekbeereszkedő Isten a tökéletesség magasabb fokán a tanács ajándékával az erkölcsi eltalálni, hogy mikor toroljon meg és mikor bocsásson meg irgalmasan, sőt úgy fog tudni irgalmasan megbocsátani, hogy a megbocsátani, hogy a megbocsátás egyben valamiképpen eggyé válik a megtorlással.

---

1. IIa IIae, q. 108, a. 1-4.

2. Karl Petraschek: System der Rechtsphilosophie. Freiburg, 1932. 365-372.

3. Az idevonatkozó kérdésekre nézve lásd F. Hartzz: Wesen und Zweckbeziehung der Strafe, 1914.

4. A közjogi bűntető hatalom a közjóra való tekintettel a büntetés által biztosítható egyéb javak és elérhető egyéb célok miatt alkalmazhat büntetést bűn nélkül is, ebben az esetben azonban a büntetés elveszti megtorló jellegét, azaz a büntetés voltaképed nem is büntetés többé. Az ebből adódó jogbölcseleti és erkölcstudományi problémákat most nem érintem.

5. Minden bűnhődés bűnért jár ki. Egyelőre csak arra kívánunk rámutatni, hogy logikailag hibás kővetkeztetés volna az egyszerű megfordítás: tehát minden bűnt büntetni is kell.

6. Btk. 79. §.

7. Kúria, 2037/1917. Büntető Jog Tára. LXX., 56.

8. Tóth Károly: Polgári törvénykezési jog. Debrecen, 19233. 27.

9. IIa IIae, q. 80., a. un., c

10. Deut. 32. 35.

11. IIa IIae, q. 108, a. 1., ad 1.

12. Róm. 13, 4.

13. Mózes II., 21,12-25; III., 24,17-21; V.,19, 21.

14. Kecskés Pál: A karesztény társadalomelmélet alapelvei. Budapest, 1938. 41-49., 313-320.

15. A magán és közhatalmi megtorlás benső természetének különbségére utal az a körülmény, hogy csak a közhatalomnak van joga a halálbüntetéshez, a magánszemélynek soha. Ez utóbbi látszik következni a XI. Ince által elítélt 30. tételből (Denz. 1,180).

16. Szent Tamás magyarázói így értelmezik a Summa szövegét: IIa IIae, q. 108, a. 2, ad 1.

17. IIa IIae, q. 107, a. 4.

18. Noldin: De praeoeptis. No. 334, b.

19. Merkelbach: Summa Theologiae Moralis. II., n. 361, 3. A szerző következetesen alkalmazza a magánmegtorlásra vonatkozó tiltó elvet és azt tartja, hogy a viszontsértés semmiféle formában nem engedhető meg erkölcsileg. Ebben a gondolatmenetben nincs logikai lazaság, csak túlzóan szigorú álláspontnak látszik.

20. Aertnys-Damen, Theologia moralis. I., n. 571, IV.

21. Vermeersch, Theologiae moralis principia etc. II., n. 608.

22. Kúria, 1206/1916. Büntetőjogi határozatok tára. VI., 680.

23. Angyal Pál: A becsület védelméről szóló 1914: XLI. törvénycikk. Budapest, 34-35.

24. Jel 18, 7

25. IIa IIae, q. 80, a. un., c.

26. IIa IIae, q. 108, a. 1, ad 4.

27. Máté 22,37-40.

28. Máté 5,23-24.

29. Mt 5,38-41

30. Jn. 18,23

31. Róm 12,3.9-21

32. M. J. Lagrange: Saint Paul. Épitre aux Romains. Paris, 1922. 508.

33. Ez a magyarázata annak, hogy magánszemély nem alkalmazhat halálbüntetést, amely a javítás céljának nem rendelhető alá.

34. Zsolt. 84,11