A születés teológiájáról tartott előadást Hanna Strack, német protestáns lelkésznő a Kutató Teológusnők Európai Egyesületének (ESWTR, European Society of Women in Theological Research) 12. nemzetközi kongresszusán Nápolyban, 2007 augusztusában. Strack feminista teológusként értelmezi önmagát, mint aki a női léttapasztalatot veszi munkába. Részben bábainterjúkból „szülte meg” azt az új szemléletet, amellyel hozzá akar járulni ahhoz, hogy a bibliai és egyházi nőellenesség felszámolódjék. Könyvében – amelynek címe: A nő mint társteremtő (Die Frau ist Mit-Schöpferin. Eine Theologie der Geburt. Christel Göttert Verlag, Rüsselsheim 2006) – megkérdőjelez többek között olyan „asszonysors-igéket” is, mint amelyik a Bibliai első lapjain olvasható: „Igen megnövelem terhességed fájdalmát, fájdalommal szülöd gyermekedet” (1Móz 3,16). Vagy azt az újszövetségit, amely szerint „nem Ádámot vezette tévútra a kísértő, hanem az asszonyt, és ő esett bűnbe. Mégis megtartatik a gyermekszüléskor, ha józanul megmarad a hitben” (1Tim 2,14-15).
Még mielőtt rátérnénk Hanna Strack teológiájának kifejtésére, szánjunk néhány szót erre az immár húsz évét is betöltött nemzetközi egyesületre, amelyet valójában az ökumenikus mozgalom hozott létre. Az Egyházak Világtanácsának (EVT), e főleg protestáns, de az ortodoxiát is magában foglaló ökumenikus szervezetnek az volt a törekvése – az elmúlt század hatvanas, hetvenes éveiben –, hogy a hívek életéről legfelsőbb szinten ne csak ősz egyházatyák döntsenek, hanem szólaltassák meg a nőket és az ifjakat is, engedjék őket a döntéshozó szervekbe, hiszen ők teszik ki a templom- látogatók tekintélyes részét. Egy tízéves program – a nők évtizede (1988-1998) – keretében az EVT több-kevesebb sikerrel igyekezett „ledolgozni” a nők háttérbe szorultságát. Létrehoztak Európában, ökumenikus keretek között két szervezetet. Az egyik az akadémiákon tanító teológusnők társasága lett (az említett ESWTR), amely főleg a nők doktori dolgozatainak, teológiai kutatásainak lett a fóruma, a másik pedig az ún. „mezítlábas teológusokat”, a terepen dolgozó gyülekezeti lelkésznőket, diakónusokat, laikusokat egyesítette az Európai Keresztyén Nők Ökumenikus Fórumában.
Az ESWTR-ben immár a teológusnők második generációja írja könyveit, adja közre szentírás-magyarázati és egyháztörténeti kutatásainak eredményét, és folytatja a nőket érintő teológiai problémák feldolgozását, elősegítve közöttük a hálózatépítést, a regionális és az országon belüli konferenciák szervezését. Hallatlanul tág ölelésű ez a szervezet. Tagjai közt ortodox, katolikus és protestáns képviseletben konzervatív és fundamentalista teológusnőt egyaránt találhatunk, de radikális feministát is. Itt megvalósult az, ami az EVT-ben nem sikerült, a teljes körű katolikus részvétel.
Az idei nápolyi konferencián érezhetően fordulatot vett a teológiai témaválasztás, illetve alapvető eltérésként tapasztalni lehetett a teológiai témák „életesítését”, vagyis azt, hogy leginkább a női lét hétköznapi elemei lettek tudományos elemzés tárgyává. Erről szól Hanna Strack születés-teológiája is, de idézhetném Elisabeth Moltmann-Wendel gondolatait a fekvés teológiájáról, vagy a svájci Ina Preatoriust is, aki a háztartást teszi tudományos munkája tárgyává. Ők a mindennapi élet történéseinek, szakrális dimenzióit kísérelik meg feltárni.
Mindennek egyik szelete Strack születés-értelmezése. Ő azt a „létsebet” próbálja orvosolni, amely a szülés medikalizálódásával jött létre. Azt vizsgálja, hogy egy alapvetően szakrális tevékenység hogyan vált orvosi problémává, hogyan démonizálódott a bába személye, olykor hogyan járatták be a bábákkal az alvilágot is, boszorkánysággal vádolva őket, s hogyan váltak napjainkra kórházi személyzetté. Hasonlóképpen ráirányítja figyelmet a szülő nőre, aki vajúdásában Isten teremtő társa, napjainkban azonban pusztán orvosi kliens, akinek a személye szaporodási szervére korlátozódik. Strack a nyugati modernizáción túl a patriarchális gondolkodásban látja a bajok gyökerét, s a keresztyénség tájékozódási iratát, a Bibliát vizsgálja.
Fontos az emberlét végső határhelyzete, a meghalás, s erre leginkább az elmúlt század hatvanas-hetvenes éveiben Amerikában dolgozó svájci pszichiáter, Elisabeth Kübler-Ross irányította rá a figyelmet. S valóban, a híres Kübler-Ross modell a halál elfogadásához vezető stádiumok megnevezésével kulcsot adott az eddig tabuként lelakatolt témához. A figyelem azonban az utóbbi években az emberlét másik határhelyzetére, a születésre irányult.
Minden cselekvés léttani alapfeltétele, a születés össze van kötve az asszonyléttel. Az asszonyokban, az ő testükben kezdődik el az igent mondás az újra. A női szülésélmények a filozófia számára is a megismerés forrásanyagai. A fájdalom és az extázis révén a leendő anyák a teremtő erővel, az immanens transzcendenciával kerülnek kapcsolatba, és megtapasztalhatják azt az ősáldást, amely a világ megszülésekor hangzott el: „És látta Isten, hogy minden, amit alkotott, igen jó” (1Móz 1,31).
Szükség lenne tehát arra, hogy a vajúdók számára valaki olyan teológiai tartalmakat is közvetítsen, amelyek visszavezetnék őket saját belső erőforrásaikhoz. Annál is inkább, mivel napjainkban éppen ennek az ellenkezője történik.
Az orvoslás posztmodern rítusai – a „terhesgondozás” beavatkozásai – azt az elvárást keltik az asszonyokban önmagukkal szemben, hogy szüléskor a testük lehetőleg problémamentes „munkaterületté” válhasson az orvos és a kórházi személyzet számára. (S ha nem az, akkor ezért ők a felelősek.) Ez a szemlélet egy olyan eltorzult szülési „kultúra” terméke, amely az orvosi technokultúra által végzett vizsgálatokban látja a biztonságot, a gyermek világrajövetelét patologikus folyamatként értelmezi, és a nőn végzendő operációt propagálja ahelyett, hogy a szülő hatalmat támogatná.
Ahhoz, hogy nőbarát szüléskultúrát alakíthassunk ki, le kell bontani bizonyos teológiai tételeket, s át kell értékelni bizonyos egyháztörténeti viszonyulásokat, leginkább a bába-szerepkört illetően. Strack szerint a női minőség csillaghullása, sőt pokolra szállása a bibliai szövegekben kezdődik. Ő a következő teológiai akadályokat említi: az Éva-mítosz, az eredendő bűn tana, a testkoncepció és a szenvedésértelmezés.
Ahhoz, hogy a nőellenes Éva-mítoszból kibontsuk a bibliai Évát, a következő kivetítésektől kell megszabadulni:
Az Éva-kép rekonstrukciójában a kutatások a Gilgames-eposzig mennek vissza, ahol ezt a nevet a szülés istennőjével, valamiféle ősanyával hozzák összefüggésbe. Mint ismeretes, a Bibliában többféle teremtés-elbeszélés van. A Példabeszédek könyvének lapjain egy sokkal inkább nőbarát éden idéződik: a női minőség nem csábítóként, hanem megszemélyesített bölcsességként, istentársi alakként jelenik meg, s az együtt-teremtés szépsége és játékos öröme szólal meg (Péld 8,22). Ami pedig a rosszra csábítást illeti – próbálják a kutatónők tisztára mosni az „Éva-szennyest”–, megállapítható, hogy a bűn szó legelőször Káin gyilkosságával kapcsolatban hangzik el (1Móz 4), már az „édenen” kívül. Valójában az apokrif iratok teszik felelőssé Évát a bűn behozataláért, s ez a tradíció aztán olyan széles körben terjed el, részben Pál leveleiben is (2Kor 11,3; 1Tim 2,13-15), hogy később az egyik egyházatya már egyenesen a pokol tornácának nevezi a nőket. Így lett a latinban femina a nevük: fe- (fides, hit) mina (minus), vagyis a hiányos hitű nem, amely a „sziklaszilárd” férfiak ellenőrzése alatt tartandó.
A teológusnők nehezményezik, hogy miközben az ókori görögök szülést segítő istenekkel ajándékozták meg tisztelőiket, a keresztények Istene egy mogorva, a nőket a szülésükben megkínzó „Atya” lett. Az átteológizált szülési fájdalmak érvrendszere a következőképpen hangzik, hangzott századokon át.
Mindehhez egy sajátos testképzet kapcsolódott, amely a női identitást a szaporodási képesség felől értelmezte. Hithű egyházatyák szerint, ha „munkavégzés” – szülés – közben hal meg az asszony, az áldás. Ebben a szemléletben a női test kiszolgáltatott a férjnek és Istennek, akik ellenőrzik azt, mivel az asszony „gyönge és esendő”! Ebben a görög dualista elképzelés jelenik meg, és az a felelős a test és lélek szétválasztásáért, az elidegenítő elképzelésért. Egy katolikus teológusnő ezt így jellemzi: Az asszonyi test egyrészt értékes, mert termékeny, másrészt a bűn megtestesítője is, s ezért félelmetes. A szülő nő nemcsak isteni csodát, új életet hív elő, de más nézőpontból azonosítható a lenézett testi, anyagi világgal is.” Mindehhez társul az az istenkép, amely szerint a Fennvaló kezében van az asszonyi test kulcsa, ő könnyedén megnyithatná azt szüléskor, ehelyett inkább megsokasítja a fájdalmát. Mindez Éva miatt van, aki evett a tiltott fa gyümölcséből, és elkövette az eredendő bűnt.
Strack összehasonlítja ezt a kora újkori teológiai elképzelést a mai medikalizált szemlélettel, amelyben a test fölötti monopolhelyzetet az orvos veszi át Istentől, s mint ahogy Isten megtisztítja a bűntől a szülésben szenvedőt, az orvos úgy „gyógyítja meg” a „pácienst” a gyerek „kioperálásával”. A női test itt ugyanúgy pusztán tárgy, nem pedig az erő és a teremtés helye.
Viszont női szemmel olvasva a Szentírást, felfigyelhetünk arra, hogy a „mogorva atya” képzetével szemben az anyaöl milyen gyakori szimbólum a Bibliában. A könyörület héber szava ugyanabból a gyökből származik. A kegyelmező istenkép alaprétege tehát az anyaöl, magyarul a női altest. Ez jelenik meg az áldó formulák szimbólumában (Károli fordításában): „Megáldjon az ég áldásaival onnan felülről, a mélység áldásaival, mely alant terül, az emlők és az anyaméh áldásaival” (1Móz 48,25)! Egyes szentírás-magyarázók szerint az ismert jézusi mondás is így hangzik: „Aki hisz énbennem…, annak a belsejéből – [valójában altestéből] – élő víznek folyamai ömlenek” (Jn 8,38). Vagyis eredetileg a megújulás, a kreativitás színhelye volt ez a női testrész, s csak a későbbi teológiai irodalomban démonizálódott.
Milyen fonák helyzet, hogy az állapotosság a gyengeség és a betegség rokon értelmű szava lett, pedig eredetileg a termékenység, a teremtő erő kifejezője volt! Mindannyiunk első otthona az anyánk hasa volt, formáltatásunk színhelye, vagyis szent tér – Isten szándéka alapján. Létünk, alaptapasztalatai ehhez a „lakóhelyhez” kapcsolódnak. Ha mindez a teológiai hagyomány része lehetne, radikális változást hozna, hiszen a szentek története is női testben kezdődött…
Strack a szentség-érvek felsorolásában megemlíti a Szent Lélek szó eredeti értelmezését is, amelyben a Lélek több, mint „lehelet”, áthallik benne a szülő nő zihálása is. Strack ellentmondásosnak tartja, hogy miközben a Biblia központi témája az újjászületés, annak valóságát, testi történését az „atyák” mégis a tisztátalanság világába száműzik (3Móz 12). Egy (női) „testhez állóbb” teológia gazdagabb szentség-tapasztalatokat kínálhatna a mindennapok világában. Üdvös melléktermékeként talán kevesebbek számára lenne visszatetsző napjainkban, ha egy lelkésznő „nagy hassal” menne a szószékre Igét hirdetni. Jelenleg azonban kimondva-kimondatlanul még működnek a tisztátalansági tabuk, amelyek sokkal inkább a szentségtörést idézik, semmint az ellenkezőjét.
A női tisztátalansági tabuk kérdéskörével magyar vonatkozásban Csonka-Takács Eszter foglalkozott (Csonka-Takács Eszter: Női tisztátalansági tabuk a magyar néphitben. In: Küllős Imola szerk.: Hagyományos női szerepek. Nők a populáris kultúrában és a folklórban. Magyar Néprajzi Társaság, Budapest 1999). Ebbe a tárgykörbe tartozik a havi vérzés, a terhesség, a szülés, a gyermekágy – amikor is „a nők nemi mivoltukból következően bizonyos időszakokban különleges állapotba kerülnek, és ezek a 'normálistól' eltérő állapotok külön szabályokat tesznek szükségessé.” Mint írja, ilyenkor maga a nő a tiltás tárgya, vagyis ő a tabuizált személy. A tisztátalanság pedig nem a piszkos ellentéteként értendő, hanem rituális értelemben: „Olyan erőt tulajdonítanak neki, amely rossz hatással van a környezetére. Ez az állapot 'fertőző', a veszélyes erő továbbadható, az általa érintett tárgyak is fertőznek.” Viszont az is igaz, hogy ebben az állapotban a nő vagy az újszülött „védtelen az ilyenkor aktivizálódó természetfeletti hatalmakkal szemben”.
Tanulmányában Csonka-Takács Eszter hivatkozik az amerikai Douglas Mary könyvére (Purity and Danger. London-Hanley 1966), aki szerint a szimbolikus szennyezettség olyannyira rendellenes állapot, hogy ilyenkor az „egyén státus nélküli, társadalmon, időn kívül áll…, a szimbolikus halál állapotában létezik”. Az átmeneti állapotba került test küszöbeseményeit (születés és meghalás) Vidor Turner (A rituális folyamat Osiris Kiadó, Budapest 2002) határszakasznak nevezi, amelyet az elválasztó rítusok kiemelnek a hétköznapok világából, a beépítő rítusok pedig visszahelyeznek a normális életbe.
Csonka-Takács Eszter megállapítja, hogy jóllehet a terhesség idején a termékenység pozitív hatása kerül előtérbe, de a szüléskor az egész test olyannyira tisztátalanná válik, hogy a „gyermekágyból felkelt anya ruháit hasonló módon takarítják el, mint a halottét”. Ezért is olyan fontosak a gyermekágyas időszakot lezáró avatások, amelyek feloldanak a tisztátalanságtól, Máriának is ki kellett várnia tisztulásának napjait, hogy bemutathassa gyermekét a templomban (Lk 2,22).
Ebből a néprajzi távlatból szemlélve Strack könyvét, igazi tabutörésnek számít, hogy ő a tisztátalanság világából a szentség szférájába helyezi át, a női nemiséget. Részletezve elemzi az egyes szervek transzcendens jelentését. Külön beszél a méhlepény vallás- és kultúrtörténeti fontosságáról. Az ókori Mezopotámiában például a méhlepényt a szülés után egy agyagedényben eltemették. A későbbi korokban is megkülönböztetett félelem és tisztelet övezte. Olyannyira „veszélyes hulladéknak” tartották, még annyi életerőt társítottak hozzá, hogy bizonyos hitek szerint a boszorkányok ebből fattyút varázsolhatnak, akivel elcserélhetik az újszülöttet. Strack szerint értéket kell adni a méhlepénynek – ez valójában az embriótisztelet része. Filozófiai jelentésében ez a szerv életünk kezdetének a társa, ős-kísérője. De a méhlepény orvossága az égési sebeknek s a gyermekágyi depressziónak, és napjainkban is természetes alapanyaga a kozmetikai iparnak.
Strack három dologra hivatkozik könyvében a szüléssel kapcsolatos teológiai hangsúlyok helyreigazításakor.
Egyrészt fontosnak tartja a Mária-mintát, vagyis azt, hogy a kereszténység születéstörténettel kezdődik, amelyben az angyalok ki- s bejárnak a szülőszoba (az istálló) helyiségeibe. Ez a tér az isteni működés közege, ahol egyensúlyba kerül a fájdalom és az öröm extázisa. A legprofánabb díszlet közepette is „tapintható” a szentség jelenléte. A szenvedés büntetés jellege elhalványul, s helyébe az alkotó, az új megteremtésére irányuló erőfeszítés lép.
A második érv, hogy Jézus kereszthalálának említésekor a szülés szófordulatai hangzanak el. Itt a szenvedés az új világ létrejöttének vajúdási fájdalma (ApCsel 2,24). Ily módon a szülés kínja nem pusztán nőbüntetés, hanem ahogy Elisabeth Gössmann nevezi, „divina essentia”, isteni lényeg is.
Harmadszor pedig: haldoklása közben Jézus a 22. zsoltár szavaival imádkozik a következőképpen: „Te hoztál ki engem anyám méhéből, biztonságba helyeztél anyám emlőin. Már anyám ölében is rád voltam utalva, anyám méhében is te voltál Istenem” (Zsolt 22,10-11). Jézus az élet-halál határhelyzetében a kezdeti „lenni – nem-lenni történésre” utal vissza, s abból merít erőt. A megsemmisülés gyötrelmében azt az Istent idézi, aki – mint egy Mennyei Bába – egyszer már „bizonyított”: a semmiből életre hívta. A szülést levezető isteni aktivitás nem lehet a tisztátalanság tere, tehát ezzel a képi világgal Jézus a női tapasztalat szakrális voltát erősíti. Azzal, hogy a kereszthalál szimbólumának értelmezésében az agónia és a vajúdás egymásba fonódik, a szülés kultúrája újra a szentség világába kerül.
Miközben a feministákat sokat szidják, hogy abortusz-pártiak és családellenesek – mert alaptételük szerint a női testtel semmilyen intézmény vagy családtag nem rendelkezhet, és az abban zajló eseményeket csak (Isten által megbízott) gazdája szabályozhatja –, születés-teológiájával Strack családmentő akcióba kezd. A fent említett lelki mankókkal, teológiai helyesbítésekkel próbálja megsegíteni, életre kelteni az eltárgyiasított szülő nőket, s biztatni őket, hogy ragadják magukhoz azt a teremtői hatalmat, amellyel Isten őket ajándékozta meg. Legyenek ők az események alanyai, mozgatói, legyen a szülés az ő megszentelt történetük, az ő napjuk, ünnepük. Évszázadokon át annyi egyháztörténeti pirongatás illette őket „megérdemelt” fájdalmukért, ezért itt az idő, hogy minden teológiai és pszichológiai segítséget megkaphassanak ahhoz, hogy a gyermekük világra hozása közben érzett szenvedésüket alkotói kínnak élhessék meg, mint egy mellékhatásként, amely a bennük meglévő teremtő erő mozgósításakor jelentkezik.
A szüléshez kapcsolódó büntetésképzetek célt tévesztenek, mert arra sarkallják a nőket, hogy minél előbb szabaduljanak a kínok fogságából, pedig mint mindent ezen a világon, a fájdalmát is tanulni kell. A vajúdás határhelyzet-tapasztalatokkal gazdagít, mélyen átformáló egzisztenciális változásokhoz ad kulcsot: ahhoz, hogyan kell„a régitől megválni, az átmenet bizonytalanságát kibírni, s az újra megnyílni”. A fájdalom elmúlása pedig a valóságos másállapot élményét adja: a munka után az ünnepet.
Még a Mindenhatónak is meg kellett pihennie „szombatot” tartva, miután „világra hozta” a kozmoszt, hogy ne lenne hát embert (asszonyt) próbáló erőfeszítés a „gyermekáldás”! De akár tudnak róla a nők, akár nem, szülőágyukon ők az új világ megteremtői: Isten alkotó társai, nem pedig büntetésben lévő alattvalói!
Sokan amolyan mihaszna, tudománytalan tudománynak tartják a teológiát. A fenti tanulmány a spirituális „haszonelvűségre” törekedett, mégpedig az élet egy területének, a medikalizálódott szülőszobának re-szakralizációjára, „vissza-szentségesítésére”. Miközben kritika illette a pusztán orvosi szemléletet, nem lehet említés nélkül hagyni azt a tényt, hogy az orvostudománynak elvitathatatlan érdemei vannak a csecsemőhalandóság visszaszorításában, s a szülésesemény nélkülözhetetlen biztonságának megközelítésében.
Amit ez a tanulmány a német lelkésznő könyve segítségével el akart mondani, az leginkább teológiai jellegű: azt, hogy magzatvíz nélkül nincs keresztvíz. A vita témája azonban évszázadokon át csak az utóbbi volt. (Sőt még napjainkban is elhangzik ilyen kijelentés: „Én a második születésnapomat majdnem többre becsülöm, mint az elsőt, mert ezért nekem is kellett tennem valamit, az elsőnél pedig csak meg kellett születni.”) Pedig mindkét folyadék megszentelt. Az egyik életesélyt, a másik örökélet-esélyt adó. Mindkettő Isten ajándéka, őrá mutat, vele kapcsol össze. Ne válasszuk el Istentől egyiket sem!
Nem igaz az sem, hogy az egyik (a szülés) pusztán testi, a másik pedig (a keresztelés) lelki dolog. A magzatvíz spirituális dimenzióiról már írtam a fentiekben, de hogy a keresztvíz, az újjászületés is mennyire komplex tapasztalat, hogy mennyire közvetítheti a „testélmény” is, azt számomra egy ősi indián ceremónia, a „sweat lodge”, az izzasztó kunyhó szertartása mutatja be.
Ennek a különös istentiszteletnek a színhelye kicsit hasonlít a finn szaunához, csak ez egy olyan alacsony sátor – amolyan földanyaöl-szimbólum –, amelybe forró köveket adnak be a szertartás alatt, s arra vizet locsolnak, ima, ének és elbeszélések közepette. A belső forróság próbára teszi az emberi tűrőképesség határait, amit a közösségi teherviselés még ki is tágíthat. A szertartás végén olyan sikoltó szükséglet lehet a szabad levegőre jutás a fojtogató párás melegből, mint amilyen a magzat számára a szülőcsatornán kijutni. Ebben a közegben az izzasztás fizikailag olyan igénybevételt jelenthet, hogy leképezheti a megszületés spirituális tartalmait. A résztvevő a sátorból kijutva megújultan, egészen más emberként „gőzölöghet” a napvilágon, amíg a verítékes lucsokból – mint valami magzatmázból – meg nem szárad. Idő kell itt is ahhoz, amíg lábra tud állni az „újszülött”.
A nem keresztény vallások némelyike jobban megdolgoztatja híveit az újjászületés-élményért, mint a keresztények keresztelési liturgiái. Az előbbieknél a megújulás „mondanivalóját” először a test „hallja” meg, s azt többnyire nem is foglalja szavakba. Nem tisztem eldönteni, melyik hatás a maradandóbb! De fontosnak tartom, hogy a szülésesemény szentségének hangsúlyozásával a nőteológusok hozzájárulnak ahhoz, hogy ne pusztán mentális esemény maradjon a keresztelés sem, hanem társuljanak hozzá a valóságos életadás-képzetek is, mert akkor lesz az „csontig ható”.
Befejezésül még egy különbségtétel: a női „telt”-has mint teológiai téma nem azonos a fogyasztás szimbólumával. Jóllehet az evésnek hatalmas irodalma termelődik napjainkban, de posztmodern korunkban is lehet a „hasnak” egy másfajta üzente: a fogyasztói élet bálványa helyett a gyümölcsöző élet szentségét idézheti!
Reményik Sándor híres verse (Templom és iskola) arra biztat, hogy ne adjuk ki a kezünkből megmaradásunk zálogait: a templomot és az iskolát. Hozzátehetjük: és a szülőszobát se! Mert ezek a nélkülözhetetlen életterek egyben a szentség terei is!
Forrás: Érted vagyok 2008. december
