Forrás: „Lutherische Monatshefte” (Knochenhauer-str. 41, D-3000 Hannover), 20. évf. 1981J9. szám, 505- 508. I. Teljes szövegű fordítás.
A szerző zsidó újszövetségi szentírástudós és termékeny író. 1922-ben született. Vendégtanárként előadott t. k. a göttingeni és wuppertali egyetemen. Számos könyvben szólt hozzá a keresztények és zsidók vallási párbeszédéhez. Jelenleg a Majna menti Frankfurtban él. Folyóiratunkban a következő műveit beszéltük meg: „Rom und die Juden” (68/3. 276. I.); „Ist das nicht Joseph's Sohn? Jesus im heutigen Judentum”; „Juden und Christen” (78/3. 283- 284.1.).
Kari Barth úgy vélte, „hogy a keresztény élet eszményképét összeállítani ebből a tanításból (a hegyi beszédből) mindig is lehetetlennek bizonyult”. Rögtön ezután azt mondja: „tiszta őrültség a hegyi beszéd imperatívuszait úgy érteni, hogy nekünk fáradoznunk kell ezeknek az eszményképeknek a megvalósításáért” (KD II, 706. sk. 1.). Ellenkező véleményen volt honfitársa Leonhard Ragaz, aki a hegyi beszéd magyarázatát 1945-ben e szavakkal kezdte: „A hegyi beszéd újra előtérbe fog lépni. Mindig erősebben, egyre viharosabban”. A svájci szocialistának ez a jóslata ma kezd beteljesedni – kéz a kézben azzal a négy legfőbb téves értelmezéssel, amely rendületlenül még mindig kíséri.
Az elsőt perfekcionista felfogásnak lehetne nevezni. Ez a hegyi beszédet szuperparancsolatok listájának látja, mely röviden és érthetően megmondja: mindezt meg kell tenned, hogy boldog légy; a boldogságot olcsóbban nem lehet elérni. A második a teljesíthetetlenség teóriája, mely abból indul
ki, hogy mindezek a követelmények tulajdonképpen emberfölöttiek, és csak az a céljuk, hogy az embernek fejébe verjék saját elégtelenségének tudatát: mindezeket meg kell tenned, te nyomorult erőtlen, de hát képtelen vagy erre, amint magad is tudod; tehát szükséged van Isten szerető kegyelmére, bárminek fogsz is neki.
A harmadik elméletet úgy lehetne megjelölni mint „kapuzárás előtti rémületet”. Ez a legkomolyabb erőfeszítésre való felhívást lát a hegyi beszédben, mielőtt megkezdődne az utolsó ítélet: nos, szedd össze magad utoljára te szegény ördög, mielőtt túl késő lenne: mert Isten kegyelmi időhaladéka talán holnap lejár!
A negyedik magyarázat a hegyi beszéd imperatívuszait a világtörténelem utolsó négy évezredének józan reálpolitikájával hasonlítja össze, és – megkönnyebbült sóhajjal – arra a következtetésre jut, hogy a hegyi beszéd erkölcsi rajongáson alapszik, és mint utópia nyugodtan mellőzhető. Utópia a fogalomnak szószerinti értelmében: mint valami, ami sehol sincs; mint nem e világból való; mint otthontalan a mi földünkön.
Nekem elhibázottnak tűnik mind a négy magyarázat, mert nem veszi figyelembe a jézusi tanítás mindkét alapvonását, amely kettős fonálként szövi át összes prédikációt. Mindenekelőtt teljesen komolyan veszi Istent, ami szent türelmetlenséggel tölti el minden felemás viselkedéssel szemben. Másodszor pedig realista és mély emberismerő, aki ugyan radikális isteni politikát (teopolitikát) folytat, mégis olyan pragmatikusan megvalósítható módszerekkel, amelyek egyetlen józanul gondolkodó embert sem állítanak lehetetlen feladatok elé, ha Isten munkatársának szegődik el.
Ez mindenekelőtt érvényes a jézusi etika két sarkalatos kijelentésére. Az első mint az ún. „ellenségszeretet” lett ismertté: „Hallottátok a parancsot: Szeresd embertársadat és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldözőitekért, így lesztek fiai mennyei Atyátoknak” (Mt 5,43 sk.). E jól ismert hely első mondata ószövetségi idézetet foglal magában (Lev 19, 18), amit Jézus is „első parancs”-ként hangsúlyoz (Mt 22, 39). Ezután egy valótlanság következik, amely lehetetlen, hogy Jézustól származzék. Még a katolikus „Jeruzsálemi Biblia” is kénytelen hozzátenni az állítólag megparancsolt ellenséggyűlölethez: „E parancsolatnak második része… nincs meg a régi törvényben, tehát itt sem fordulhat elő”. Még világosabb Ethelbert Stauffer, aki nem gyanúsítható filoszemitizmussal: „Joggal tiltakozott a zsinagóga kezdettől fogva Mt 5, 43 ellen. Nem létezik olyan törvény sem az Ószövetségben, sem a Talmudban, amely az ellenség gyűlöletét írná elő” (Die Botschaft Jesu, Bern, 1959, 126.1.).
Az ellenséggyűlölet ellentéte sokkal közelebb áll a zsidósághoz: „Hogyha ellenséged elbukik, ne örülj, ne ujjongjon szíved, amikor elbotlik” (Péld 24, 17). „Ha ellenséged éhes, adj neki kenyeret, hogyha meg szomjas, adjál neki vizet!” (Péld 25, 21). „A legyőzött ellenséggel is jóságosan kell bánni” – tudósít Josephus Flavius a zsidó szeretet-törvényeknek az ő idejében való alkalmazásáról. Jézus meghagyásához legközelebb áll tanító társa, Nátán rabbi, aki a kérdést – „ki a hatalmasak leghatalmasabb-ja”? – csak azért teszi föl, hogy válaszoljon: „Aki megnyeri az ellenség szeretetét”.
Káröröm, ellenséggyűlölet és a rossznak rosszal való viszonzása tehát tiltott dolgok, míg a nagylelkűség és az ellenségnek a szükségben nyújtott szeretetszolgálatok megparancsoltatnak. De az ellenségszeretet mint erkölcsi alapelv – úgy tűnik – mégis csak szentekre van szabva. Ebből kiindulva Leonhard Ragaz joggal teszi föl a kérdést a teljesíthetőséggel kapcsolatban: „Meg lehet ezt tartani? Lehet azokat szeretni, akik gyűlölnek minket és rosszat tesznek velünk? Nem illúzió-e ez”?
A válasz, ami csak a héberre való visszafordításkor derül ki, azt jelenti: nem követel itt senki ellenség iránti rokonszenvet, sem önfeladást, mert sem érzelmeket, sem a vértanúságot nem lehet megparancsolni, hanem „a tett”-et – egyébként ez az egyik leggyakrabban előforduló szó a jézusi szótárban. És valójában a felebaráti szeretet törvényében (Lev 19, 18) a felebarát nem accusativus-bzn áll, hogy „szeresd felebarátodat”, hanem dativus ethicus-ban, egy olyan szófűzésben, amely németre (vagy magyarra - Szerk.) alig fordítható le: „Viseltess szeretettel felebarátod iránt úgy, mint magad iránt!” Ez pedig nem szívbeli indulatot vagy elérzékenyülést követel, hanem a szeretet gyakorlati bizonyítékait, mint pl. betegek látogatása, alamizsnaosztás titokban, szomorúak megvígasztalása, kenyér az éhezőknek – egyszóval: a szeretetnek mindazokat a gyakorlati bizonyítékait, amelyek tettekhez vezetnek és a szeretetet ápolják.
Mivel Jézus szeretett párhuzamos ellentétpárokban és szónoki antitézisekben prédikálni, azért az eredeti szemita megfogalmazásban a „szeresd ellenségeidet” fokozásának is tartalmaznia kellett a dativus etbicus-t, mely semmiképpen nem szólít fel az ellenségszeretetre, hanem az ellenféllel olyan kiengesztelő bánásmódra biztat, amelynek célja az ellenség leszerelése. Tehát arra irányul, hogy az ellenség megszűnjön ellenség lenni.
Hogy Jézus az ellenségnek a tetterős kibékítés általi leszerelését akarja, és semmiképpen sem önmagunk rajongó kiszolgáltatását, ezt megerősíti egy előző vers: „S ha valaki egy mérföldnyire kényszerít, menj vele kétannyira!” (Mt 5, 41). Ezzel a rómaiaknak hírhedt angariájírz, kényszermunkájára gondolt (amint ezt a milia idegen szó megvilágítja), mely minden légionáriusnak megengedte, hogy útközben a mellette elhaladó zsidóra fölrakja zsákját és csomagját (vö. Cirenei Simon: Mk 15, 21), és egy mérföldnyi távon teherhordó állatként megalázza. Ennek az útszakasznak a végén a zsidó a kényúr lábai elé dobhatta csomagjait és megszökhetett, ha már előbb nem oldott kereket, amit viszont gyakran drákói szigorral büntettek. Jézus egy harmadik magatartási módot ajánl: az előírt mérföldnyi kényszermunkát önkéntes kísérésre átváltoztatni, hogy a meglepett rómait az előzékenység leszerelje. Minden valószínűség szerint a második mérföld folyamán aztán majd barátságos beszélgetés alakul ki a zsidó és római között, mert, ahogy ezt a Jézus által biztosan ismert prófétai szó is tanúsítja: „Jár-e együtt két ember, ha nem értenek egyet?” (Ám 3, 3).
Ugyanez a gondolkodásmód fakad két bibliai alapszabály elsőbbségéről folytatott rabbinikus vitából. Mózes 5. könyvében olvassuk: „Ha látod, hogy testvéred szamara vagy ökre összecsuklik az úton, ne maradj tétlen, hanem segíts fölemelni” (MTörv 22, 4). Mózes második könyvében pedig így áll: „Ha látod, hogy ellenséged szamara a teher alatt összerogyott, ne kerüld ki ellenségedet, hanem segíts neki fölállítani” (Kiv 23, 5). De mit kell tenni akkor, ha mind a testvér, mind az ellenség szamara egyszerre szorul segítségre? A felelet, amely Jézus szemei előtt is ott lebeghetett, így szól: előbb segíts ellenfeled szamarán, mert így megmentesz egy állatot és nyersz egy barátot – aztán pedig menj, és segíts testvéred szamarán! A Midrás szavaival (Zsolt 99, 4-hez): „Egy ember megy az úton és látja, hogy ellenségének a szamara saját terhe alatt elbukik. Odamegy, segít le- és fölrakodni. Majd együtt bemennek egy fogadóba, és a szamárhajcsár így szól magában: né, hogy szeret ez és ez, pedig azt gondoltam, hogy gyűlöl. Aztán tüstént beszélni kezdenek egymással és békét kötnek.” Az ellenség leszerelésének és megnyerésének ezt a módszerét joggal emeli ki Jézus mint a konfliktusok csökkentésének konkrét stratégiáját, miközben tanít: „Szeressétek ellenségeiteket és imádkozzatok azokért, akik titeket üldöznek mert így lesztek fiai mennyei Atyátoknak.”
Hangsúlyozni kellene még, hogy a „fiai” héber szó (banim) semmiképpen sem korlátozódik a leszármazottakra, hanem mindenkori összefüggésében követőt, parancsot megfogadó embert, tagot, örököst vagy utánzót is jelenthet. És hogy itt utánzóról van szó – az imitatio Dei értelmében –, nem kevésbé nyilvánvaló, mint az „istengyermekség” a nyolc boldogságban, amely ugyanezt a kibékítő stratégiát veszi szemügyre: „Boldogok a békességben élők, mert Isten fiainak hívják őket” (Mt 5, 9).
A héber liturgia a „béketeremtőt” szereti Isten szinonimájaként használni, és a mindent átfogó, egyoldali jóságot, amely még az „Isten ellenségeire” is kiárad, gyakran mint Isten példás tulajdonságát hangsúlyozza. Ezért mindkét tevékenységet gyakorta az „istengyermekséggel” együtt emeli magas rangra – annál is inkább, mert mindkét cselekvési mód hatásában az Istentől akart salom helyreállítását célozza.
Az istengyermekséget optimális emberi magatartás céljaként mutatja be, teljesen a rabbinikus erkölcsi tanítás értelmében. Éppen ezért az antitézissor végén lévő zárókövetkeztetés: „Legyetek hát tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes” (Mt 5, 48) fordítása hamisnak tűnik. A mondat nemcsak úgy hangzik, mint az ember számára túl magas követelmény, hanem úgy is, mint az imitatio Dei alapgondolatának fölösleges ismétlése, ami már oly ékesszólóan kifejeződött Mt 5,9- és 5,45-ben. Az arámra (vagy a qumráni héberre) való próbaképpeni visszafordítás igei alakot eredményez (t-s-l-mun), amit magánhangzó nélkül vagy úgy olvashatunk, hogy „legyetek tökéletesek” vagy „viszonozzátok”. A szövegösszefüggés éppúgy, mint a jézusi érvelés szerkezete a második változatot ajánlja: „Viszonozzatok ti is mindent úgy, mint a ti mennyei Atyátok teszi” – azaz: rosszat jóval fizessetek; átkot áldással, ellenségeskedést az ellenfél előzékeny leszerelésével viszonozzátok. Ez a lukácsi párhuzamos helyeknek is jobban megfelelne: „Legyetek hát irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas” (Lk 6, 36) – valamint egynéhány rabbinikus analógiának.
Ezzel a Szentírás nemcsak az Isten kimeríthetetlen, irgalmas szeretetének az utánzását ajánlja, hanem egyidejűleg megcsendíti Isten pedagógiáját is, mely a bűnöst a jóság révén belátásra és megtérésre akarja indítani. Ezt a rabbinikus irodalom számos helyen hangsúlyozza. Az imitatio Dei célja tehát az, hogy hidat verjen a felvilágosult önérdek valamint a messze tekintő altruizmus között, hogy csökkentse a rosszat és növelje a jót a világban. A zsidó Didaké szavaival: „Milyen hálát várhattok, ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek? Nem ezt teszik a pogányok is? Ti azonban viseltessetek szeretettel azok iránt, akik titeket gyűlölnek s így nem lesz többé ellenségetek” (Did 1, 3).
Ugyanez a realista idealizmus – amely az aranyszabályt (Mt 7, 12) a „legyetek egyszerűek mint a galambok” és egyidejűleg „okosak mint a kígyók” (Mt 10, 16) feladattal köti össze – hatja át a hegyi beszéd második sarkalatos kijelentését: „Aki megüti a jobb arcodat, annak tartsd oda a másikat is” (Mt 5, 40).
Itt is négy különböző értelmezésre jutottak: önmagunk iránt tudatosan támasztott túl magas követelményekről van szó itt, vagy mint mondották, megbizatásról, mely szinte minden emberi erkölcsi erőt meghalad, mert a saját méltóságunkról való teljes lemondást követeli meg, a teljes felebaráti szeretet kedvéért. Vagy úgy hangzik, mint az önlealacsonyítás etikája, mely a közönséges egoizmust szándékos megalázkodással akarja megszelídíteni vagy pedig csírájában elfojtani. Nyitott kérdés, hogy tanácsos-e lélektanilag így nevelni az önzetlenségre. Éppolyan jól azonban azt is lehetne mondani, ahogy Carl Friedrich von Weizsacker véli, hogy itt annak a csendes büszkeségnek az etikájáról van szó, mely a verekedőnek értésére adja: ha te ilyen brutális módon akarsz engem eltalálni, úgy megütheted nyugodtan a másik arcomat is, de vedd tudomásul: így nem találsz el engem!
Negyedszer számításba jöhet Jeremiás próféta tanácsa is (amelyet Jézus ismételten idéz), amely hasonló körülmények között arra emlékeztet, hogy Isten szereti a gyengéket és megkönyörül az alázatosan: „Jó az embernek, ha igát hordoz ifjúságától fogva. Üljön le a magányban és hallgasson, amikor ráteszi az Űr; hajtsa porba fejét. Talán még van remény. Tartsa oda arcát annak, aki üti, teljen el gyalázattal. Mert az Űr nem veti el az embert mindörökre. Mert ha büntet is, újra megkönyörül nagy irgalmában” (Siral 3, 27-32).
Jóllehet Jézus parancsa a két arcról erre a prófétai szóra emlékeztet, tudjuk, hogy a Názáreti sohasem gondolta szószerint így. Ezt ő maga tanúsítja, amikor a főpap egyik szolgája arcul üti (Jn 18, 22 sk.), és ő joggal háborodik föl e bántalmazás ellen. Én többre tartanék egy ötödik, szimbolikus jelentést. Képszerűén szólva, egy passzív ellenállás értelmében ezer és ezer zsidó követte jó egynéhányszor ezt a tanácsot, „odatartották másik arcukat”, és ezzel többet értek el, mint az összes zelóta felkelések és harcok. Tipikus volt az első incidens a 26. évben a tiltott „császár-isten” képeivel kapcsolatban, amelyeket Pilátus éjjel hozatott Jeruzsálembe, hogy így megsértse a zsidók vallásos érzelmeit. Josephus Flavius tudósít: „Cezáreában a zsidók fölkeltek Pilátus ellen, és kérték, hogy távolítsa el a képeket Jeruzsálemből… Mivel Pilátus vonakodott, letáboroztak háza előtt, és ott maradtak öt napon és öt éjen át. A hatodik napon Pilátus a törvényszék elé vonult a nagy stadionban, és összehívatta a népet azzal az ürügygyei, hogy kérelmükre választ akar adni; akkor megparancsolta a fegyveres katonáknak, hogy kerítsék be a zsidókat. Amikor a zsidók látták, hogy a katonák három gyűrűben hogyan kerítik be őket, megnémultak a váratlan látványtól. Pilátus – miután megmagyarázta nekik, hogy meg akarja öletni őket, ha nem hódolnak a császár arcképe előtt – jelt adott a katonáknak, hogy húzzák ki kardjukat. A zsidók mégis, mintha egyszerre parancsot kaptak volna, földre vetették magukat és inkább nyakukat kínálták fel készen a halálra, mintsem hogy megsértsék a törvényt. Pilátust meghatotta ez a vallásos buzgalom, és parancsot adott, hogy távolítsák el a képeket Jeruzsálemből” (Bell II, 9, 2).
Így sikerült kezdetben – hála a jézusi gyakorlatnak – az erőszaknélküliséget politikai tényezővé változtatni, amint ezt Ghandi is megtette később Indiában és Martin Luther King Mississippi államban. Végülis azonban az erőszak csábítása végzetessé vált. Arról hallgat az evangélium, hogy hogyan került sor katonai összetűzésre, de mégis nehézség nélkül rekonstruálható. Iskarióti Júdás a „tőrvető ember”, Simon „a zelóta”, Jakab és János „a mennydörgés fiai”, és talán Péter is, „a kőszikla” ideológiailag közel álltak a zelótákhoz – amint ezt Oskar Cullmann kimutatta. Mivel tanítványainak jó harmada a harcos aktivisták szellemi táborába tartozott, Jézus hasztalan prédikálta az erőszaknélküli ellenállást. Hiábavalók voltak intései, hogy „mindaz, aki kardot ránt, kard által vész el”, ami nem szellemes mondás volt, hanem véresen komoly utalás a római pallosjogra. És így került sor ütközetre, elkerülhetetlen vereségre és végül, a 70. évben a zsidó állam összeomlására.
Hátramarad még megmagyarázni annak a látszólag öngyilkos feladatnak az értelmét, amely a gonosznak való passzív önkiszolgáltatásban áll: „Hallottátok a parancsot: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig azt mondom nektek, ne szálljatok szembe a gonosszal!” (Mt 5, 38 sk.). Ennek a gyakorlati megvalósíthatósága ellen emelt óvást Helmut Schmidt szövetségi kancellár, a Hamburgi Evangélikus Egyházi Napokon. Az első mondat csonka idézet Jézus bibliájából (Kiv 21, 24), amelyből az evangélista kifelejtette az igét, úgy hogy az a hamis benyomás támad, mintha a megsértett menlevelet kapna arra, hogy saját maga bosszút álljon, miközben a rosszat viszonozza. Az ősi héber szövegben azonban kifejezetten ez áll: „Adj szemet a szem helyett, fogat a fog helyett.” Ez egyértelműen a kárt okozóhoz szól, akinek jóvátételt kell nyújtania kárpótlás révén. Jézus bizonyára jobban ismerte saját bibliáját, mint Máté görög szerkesztője. Ezért a torzítást nyilván ez utóbbi számlájára kell írni, aki szemmel láthatólag a második mondatot is félreértette. Négy érv szól emellett:
1. Az az ellenállásnélküliség, amelyre itt állítólag a szöveg fölszólít, nem lenne találó ellentéte (mint a gyilkosságnál, házasságtörésnél, válásnál és eskünél) a megtorlás törvényének, amelynek korábban mint ellenkép inkább Salamon tanácsa felelt volna meg: „Ne mondd: Csak a rosszat fizetem vissza!” (Péld 20, 22). 2. 3. Sem a héber, sem az arám szókincsben nem található meg az első században a görög „ellenállni” szó (antistynai) megfelelője. 4. 5. Az erőszakról való lemondás semmiképpen sem azonos az ellenállásról való lemondással, amely a jogtalanságot szenvedett felebarátot cserben hagyja, és így szükségképpen hozzájárul a jogtalansághoz és a viszonterőszakhoz. Az ellenállásról való lemondás annak sem segít, aki erőszakoskodik. Ellenkezőleg: megerősíti őt ellenségeskedésében és további erőszakos cselekedetekre sarkallja. Jézus ezt mondotta: „Ne gondoljátok, hogy békét jöttem hozni a földre. Nem békét jöttem hozni, hanem kardot” (Mt 10, 34). Tanítványainak azt tanácsolta: „adják el ruhájukat”, hogy „kardot vásárolhassanak” (Lk 22, 36). Jézus tehát nem tekinthető olyan feltétel nélküli pacifistának, aki még a jogos önvédelemről is lemond. 6. 7. Ha Jézus eredeti fogalmazását keressük, akkor szembeötlik a 37. zsoltár 8. verse, amelyből két másik vers (a 9. és 11.) is megcsendül a hegyi beszédben: „Ne versengjetek az igazságtalanságok elkövetésében!” Itt az utolsó lehara szót a görög fordító valószínűleg felreértette és rosszul a „gonosz” szóval fordította le. Eredetileg erről volt szó: kitörni a gyűlölet és viszontgyűlölet ördögi köréből, az igazságtalanságból, mely új igazságtalanságot okoz, feloldani a dologi kényszereket (amelyek a félelem, a gyanakvás és a bizalmatlanság ellen erőszak alkalmazására késztetnek), amennyiben a rossznak jóval szegülünk ellen és így vesszük el az ellenségeskedés élét.
Ügy látszik, Pál jobban felfogta a jézusi etika értelmét: „Ne engedd, hogy legyőzzön a rossz, inkább te győzd le a rosszat jóval” (Róm 12, 21). Ez megegyezik az ellenséget leszerelő szeretettel éppúgy, mint a „két arcos” stratégia jegyében történő erőszakmentes ellenállással. Az atombombákkal állig felfegyverkezett világunkban, ahol már régóta az emberiség rendelkezésére állnak a földet átfogó öngyilkosság eszközei, józanul csak kettő között választhatunk: Fennmarad a világ – vagy minden elpusztul a földön! Megférünk egymással – vagy együtt meghalunk! E körülmények között Jézus helyesen felfogott béke-tanítása új gondolatokkal gazdagíthatja a fennmaradás reálpolitikáját.
Forrás: Távlatok, Mérleg, 1981/4
