Kalazancius Atyánk Konstitucióink első pontjában megfogalmazza azt a gondolatot, amelyen rendünkből alkotott eszméje sarkallik. A piarista szerzetesélet, mely végső fokon ad caritatis perfectionem rendeltetett, az Institutumnak keretében, a nevelés munkájában bontakozik ki, abban találja meg végső sajátos formai elvét. A negyedik fogadalom, amellyel a szerzetbe lépő erre a munkára elkötelezi magát, jelentőségben így a másik három elé lép. Azok csak arra valók, hogy elhárítsák az akadályokat a célra törekvő elől, ez magát a célt határozza meg, fogalmazza megfoghatóvá és egyértelművé. Ez a közelről meghatározott cél ad értelmet és mértéket a másik három fogadalomban vállalt aszketikus életnek, és ez állítja be azt a keresztény közösség – amint Kalazancius jellegzetesen barokk szóval mondja: a respublica christiana – egyetemébe. A piarista az Insitutumért él, benne, érte és általa bontakozik ki vallásos, szerzetesi és emberi élete. Kalazantius leveleiből folyton kicsendül az alapfölfogás: a szegénység, a tisztaság, az engedelmesség, még az ima és az elmélkedés is eszköz csupán a – legalábbis másodlagosan – végső célnak, az Institutumnak szolgálatában.[1] Campanella jól meglátta ennek az egyértelmű célra rendelésnek egész személyiséget átfogó hatalmát: „Scholarum Piarum professores… Instituto suo ita dediti sunt, ut illi tantum nati videantur.”[2]
Kalazancius nem látott semmi rendkívülit abban, hogy rendjét ilyen határozottan egy célra rendelje, a respublica christiana nagy államában egy meghatározott feladatkör betöltésére szánja. Pedig a párhuzamként fölhozott „omnes Religiones” közül nagyon kevésnek van hasonló határozottsággal és hasonló intenzitással nyomatékozott finis particularisa.
A keresztény ókor szerzetesei között csaknem ismeretlen a részleges célra rendeltség gondolata és a szolgálat eszméje. A fogadalmakban vállalt aszketikus élet számukra nem eszköz, hanem a kontempláció magasságába emelve, magában véve Isten-dicséret. Az egyház életébe ezek a szerzetek nem különleges szolgálatuk, hanem imádságuk és példaadásuk révén kapcsolódnak be. Méltán írhatta róluk Augustinus: „Videntur nonnullis res humanas plus quam oportet deseruisse, non intelligentibus quantum nobis eorum animus in orationibus prosit, et vita ad exemplum, quorum corpora videre non sinimur.”[3]
A nyugat szerzeteseiből sohasem hiányzott ugyan az apostoli készség, de a szerzetesség első századaiban az apostoli munkát nem hivatásszerűen, szerzetesi életük keretében vagy annak koronájaként végezték szent Benedek fiai, hanem buzgóságuk önkéntes túláradásából. Az apostoli tevékenység nem célja, hanem szinte csak alkalmi gyümölcse volt a szerzetesközösség életének. Ebből az alapfölfogásból született az a közösségi és liturgikus apostoli módszer, amely a bencés értelemben vett vita apostolica jellemzője.[4] A szerzetesélet célra rendelésének gondolata először a világi papságból alakult kanonokrendekben, a keresztes háborúkkal kapcsolatos lovag- és betegápoló rendekben vetődött fel, szolgálat- jellegét pedig Szent Ferenc fogalmazta meg elvszerűen: „Commercium est inter mundum et fratres: debent ipsi mundo bonum exemplum, debet mundus eis provisionem necessitatum.”[5] Hermann Schell ebben a gondolatban látja a ferences paupertas-eszme legmélyebb forrását és legnagyobb értékét.
Ferenc gondolata – ugyancsak a szegénység, illetve a koldulás kérdésével kapcsolatban – visszatér Szent Tamás Summájában is.[7] Ő azonban a bonum exemplum helyett négy más jót említ a kolduló-barát csere-tárgyaként: a praedicatio-t, a ministerium altaris-t, a studium Sacrae Scripturae-t, ha az ad communem utilitatem ordinatur, s végül a saját vagyont, amelyről a szerzetbe lépő lemondott.
Csak a barokk kor egyháziasságának és praktikus szellemének alkotása végül az egyház különleges „ministeriumának” betöltésére szánt papi szerzetestársaság eszméje. Suares a szerzetek sokféleségének jogosultságát bizonyító szenttamási okfejtéshez (sunt enim diversa charitatis opera, quibus homo vacare potest) egy másikat csatol:
Ez a gondolatmenet már teljesen a Jézustársaság és a vele egytestvér clerici regulares szellemét tükrözi, s éppoly egyértelműen, éppoly magától értődő bizonyossággal szól a szerzetesélet szolgálat jellegéről, mint szentatyánk.
A Konstitúciókban elénk bontakozó szerzetes-eszmény kerete nem új tehát: a barokk szerzeteseszmény pontos tükörképe. Újszerű azonban az a tartalom, amellyel Kalazancius e keretet betölti, az a „ministerium”, amelynek vállalására rendjét alapította. Kalazanci Szent József történeti jelentőségét valóban az adja meg, hogy ő oltotta a nevelői hivatást a szerzetesség évszázados törzsére.[9] Hatalmas tett, s talán előre nem is sejthető mértékben kockázatos vállalkozás volt ez. Szentatyánk a szükség láttán, a szeretet elragadtatásában cselekedett, előttünk azonban önkéntelenül fölvetődik a kérdés: megélhető-e ez a szerzetesi eszmény, amelyet Szentatyánk magára vállalt, s amelyet vele magunkra vállaltunk mi is? Megélhető-e együtt a szerzetesi és tanítói élet, intézményesen, s nemcsak a kedvező korok hullámhegyén, hanem a tört ideálok, a politikai, társadalmi és szellemi küzdelmek viharos éveiben is?
Erre a kérdésre – előre világos – mi csak igennel válaszolhatunk. Rendünk konstitúcióját a hit és erkölcs dolgában tévedhetetlen egyház hagyta jóvá. Célkitűzésének megvalósíthatóságát via facti bizonyítják piarista elődeink. Mégis a bizalomnak ez az igen-je, amelyet nemcsak szóval mondunk ki, de tulajdonképpen létünkkel, piarista-voltunkkal hirdetünk, nem tagadhatja meg a problémát magát. Azzal szembe kell néznünk, meg kell birkóznunk, mert piaristaságunk csak ebben a szembenézésben és viaskodásban lehet hitelessé.
A tanítás már a szerzetesség ősi formáitól sem volt idegen. Szent Benedek rendjének kolostori iskolái elsősorban a szerzetesnövendékek, illetve oblátusok nevelésére alakultak ugyan, de egyúttal a kultúra műhelyei és terjesztői is voltak.[10] Mégis a hivatásos tanítás eszméje először a dominikánusoknál jelentkezett, s ez az új eszme mindjárt jelentkezésekor nagy ellenkezést váltott ki a párizsi egyetem teológusaiból. „Monachus non doctoris, sed plangentis habet officium”: ez a jeromosi mondás volt vezérmotívuma Guilelmus a Sancto Amore munkájának, amelyben a koldulórendek tanítói törekvésével szembefordult. A művet IV. Sándor elítélte, és a Szent Tamás meg Bonaventura vezetésével fölsorakozó két tudós rend teológusai megcáfolták. Önigazoló gondolatmenetük sarkpontja, hogy tanítói és tudományos tevékenységük a szent tudomány területére terjed, és így szorosan összefügg apostoli hivatásukkal (erre különösen a ferencesek hivatkoznak, a ferences teológia praktikus beállítottságának megfelelően),[11] illetve kontemplatív életükkel – hiszen (s ez elsősorban a dominikánusok elgondolása) teológiát tanítani nem más, mint „contemplata aliis tradere”.[12]
Valóban, a koldulórendek tanítói és tudós hivatása a teológiára korlátozódott. A profán tudományokkal – nevezetesen a filozófiával – hivatásszerűen nem foglalkozhattak. A dominikánusok első konstitúciói megtiltották filozófusok műveinek olvasását, és a „világi tudományok” művelését különböző generálisi engedélyhez kötötték.[13] A ferences Ascoli Jakab akkoriban bizonyította alapos traktusában, hogy Arisztotelész a pokolba jutott. S a két koldulórend tagjai sokáig nem is vállaltak katedrát a facultas artiumon. Meggyőződésük volt, amint Szent Tamás a IIa IIae 188. qu. 5. a-ában világosan kifejti, hogy „religiosis competit principaliter intendere studio literarum pertinentium ad doctrinam, quae secundum pietatem est… aliis autem doctrinis intendere non pertinet ad religiosos, quorum tota vita divinis obseqiis mancipatur, nisi inquantum ordinantur ad sacram doctrinam”.
Hogy ez a meggyőződés milyen mélyen benne élt a két teológus-rend köztudatában, bizonyítja a dominikánus Vitae Fratrum két története. Az egyik arról számol be, hogy egy angol dominikánus testvérnek kételyei támadtak, vajon a bölcselet vagy a hittudomány tanulmányozására szánja-e életét. Álmában névsort látott: azoknak a nevét, akiknek a tisztítóhelyen különösen sokat és sokáig kell szenvedniük: „propter suam philosophiam.” – Egy másik, bölcselettel foglalkozó frátert álmában ítélőszéke elé szólított az Isten, s azzal vádolta, hogy „non erat frater, sed philosophus”. Le kellett vetnie csuháját, s oly alaposan megvesszőzték, hogy két hétig érezte a nyomát.[14] S hogy nemcsak az első korok buzgalma, esetleg az ellenfelektől való félelem alakította ki a koldulórendek e fölfogását, hanem szerzetesi eszméjük mélységéből fakad, azt Caietanus Summa-kommentárján mérhetjük le. Ez a bölcseletben, természettudományokban és orvosi mesterségben egyaránt jártas, reneszánsz-műveltségű hittudós, Erasmus barátja, a keresztény humanista műveltségi eszmény kialakulásának évszázadában maradéktalanul azonosítja magát Szent Tamás tanításával: „Amint a világi ügyek teljesen tilalmasak a szerzetesek számára, ugyanúgy tilos számukra a világi tudományoknak, a filozófiának, a matematikának és a szabad művészeteknek tanulmányozása.”[15] Ezt az állásfoglalást nem a kritikátlan hagyománytisztelet, hanem a meggyőződés sugallta. Hiszen Caietanus nem félt attól, hogy fontosabb kérdésekben is különvéleményt nyilvánítson, ha Szent Tamás valamely tanítását nem tudta elfogadni.[16] A tomista iskola határozottságában a meggyőződés biztonsága mellett később a jezsuiták elleni polémia éle is megvillan.
Pedig a jezsuiták tanítói programjában új szellem nem igen jelentkezik, legföljebb más színt kap a régi alapgondolat a reneszánsz új tudományos, kulturális konstellációjának megfelelően. A humanizmus korában világossá válik, hogy magát a teológiát sem lehet a profán tudományok ismerete nélkül eredményesen művelni, másrészt még protestáns körökben is hódít a sapiens et docta pietas, a pietas litterata eszméje.[17] A jezsuiták tulajdonképpen nem tesznek egyebet, mint hogy elvszerűen beépítik tanulmányi és tanítási programjukba a profán tudományokat, mint ancilla theologiae-t, amint gyakorlatban a koldulórendek is beépítették annak idején a bölcseletet. A profán tárgyaknak azonban tanulmányaikban és tanításukban is kizárólag eszköz-jellegük van (mint Suarez írja: „_ministerialiter_ etiam philosophica doctrina et humaniores litterae religiosis necessariae sunt”),[18] úgy hogy Suarez a profán tárgyak tanítását is a contemplata aliis tradere kategóriájába vonja. A Jézustársaság hivatását fejtegetve így mutatja be tanítói föladatát:
Kalazancius célkitűzése természetesen szintén vallásos jellegű. Neki is az az elgondolása, „ut pietatis vehiculum sit litteraria institutio.”[20] Ám tanítói programjában mégis új eszme, a profán tudományok, helyesebben a profán műveltség viszonylagos önértékének gondolata rejlik.
Különösen két mozzanatra kell itt rámutatnunk. Először is a piarista iskolák hangsúlyozottan az alapfokú oktatást tekintették föladatuknak. Az ábécé, az egyszeregy, és a deklináció tanítása pedig nem igen nyit lehetőséget jámbor alkalmazásra. És Kalazancius mégis az egyszeregyet tanító számtantanárt nevezte cooperator veritatisnak, s az ő hivatásbeli munkájának természetfölötti értékét magasztalja leveleiben.
Másrészt a piarista iskolák szegény gyermekek oktatását tűzték ki céljukul. Ezek nem társadalmi konvencióból jöttek iskolába, a műveltségben nem előkelő passziót, nemes időtöltést kerestek, hanem kenyeret és hivatást. A jezsuita mester távol tarthatta magától és tanítványaitól a világi műveltség egyes áramlatait, válogathatott kedve és céljai szerint annak termékeiben, a piaristák az élet számára neveltek, a piaristának be kellett állnia magának is az életbe, a kor tudományos, kulturális fejlődésébe, a maga személyében össze kellett fognia a religio és a kultúra két világát.
A negyedik fogadalommal vállalt sajátos piarista hivatás így szélesül a „pietas et litterae” programjává, s a piarista így kötelezi el magát fogadalmával, szerzetesvoltában a „világ”, a mindenkori kultúra iránt is.
Janus Pannonius a humanizmus hőskorában, mikor a világi műveltség teljessége a poétaság volt, szentenciás tömörséggel jelentette ki: „nemo religiosus et poeta est” – senki sem lehet költő és barát. Néhány száz évvel később, mikor a vallásnak és kultúrának a humanizmus korától kezdve szétágazó útjai már-már teljesen elválni látszottak, s mikor a kultúrember ideálját a filozófus személyesítette meg, a piarista Benyák így fogalmazta maga ellen-tézisét: „Légy jó filozófus, és jó piarista vagy.”
A Kalazancius atyánktól elénk tűzött hivatásnak súlyát és újszerűségét ezen a szélsőséges fogalmazáson és azon a hősies odaadáson lehet lemérni, amellyel a piaristák mindig beleálltak a folyton alakuló kultúra valóságába. S ennek a szemmel tartásával viszont megérthetjük – túlzásaiban és tévedéseiben is – a piarista múltat, piarista elődeink személyes életsorsát is.
Ismét mondom, Szentatyánk nem láthatta előre, hogy mire vállalkozik. Ő a keresztény humanizmus Spanyolországában nőtt fel, a barokk hősi optimizmusának légkörében. A konkvisztádorok unokája volt, és bízott abban, hogy mint a két világrész, a pietas és litterae két világa is elválaszthatatlan egységbe forr. Hogy az egység kora messze van még, hogy a barokk rövid egyensúlyi helyzete után a szakadásnak és küzdelemnek évszázadai köszöntenek be, azt talán csak élete végén kezdte sejteni, amikor a 17. század közepe táján szembefordult a jezsuiták és Galilei barokkja,[21] amikor a hagyományőrző, sokszor formalizmusba meredő egyházi barokkal szemben megszületett a fölvilágosodás eszmevilága.[22] Nem csoda, hogy ennek a hasadásnak egyik első áldozata épp a piarista iskola és épp Kalazancius volt. Fájt neki a meghurcoltatás, gyönge aggastyán lévén, megviselte a fizikai szenvedés. De mindennél jobban fájhatott neki e szakadásnak fölismerése.
A piarista nevelőhivatás, tágabban a pietas et litterae programjának lehetőségét elméletileg a szerzetesség céljára: a szeretetre hivatkozva lehet megmutatni. A szerzetesi élet célja a tökéletesség, a tökéletesség pedig a szeretet. A fogadalmak és a közös élet csak kerete a szeretet kibontakozásának. A szeretet viszont hódító hatalom. Mint Isten-szeretet arra ösztönöz, hogy mindent Isten dicsőségének hordozójává tegyünk. Mint emberszeretetet az Apostol programját tűzi elénk: „Mindenkinek mindene lettem, hogy mindenkit üdvösségre vezessek.” (1Kor 9,22)
A szerzetességet tekinthetjük úgy, mint az egyház jegyesi és anyai képviselőjét. A szerzetesek a mértéktelen szeretet ihletében élnek, s végzik a kettőscélú hódítás különböző műveit: egyik a kontemplációt, másik az irgalmasság testi vagy lelki cselekedeteinek valamelyikét. Beillik-e ebbe a keretbe a piarista Institutum szolgálata, s vele a kultúra-építő hivatás?
A kultúra értékalkotó tevékenység: az ember és a teremtett világ természetes értékeinek kibontakoztatása.[23] Elvileg merőben természeti tény, megvalósulásában kétszeresen is összefügg a természetfölötti renddel. Egyrészt beleütközik a bűn misztériumába, mely árnyékot vet a természet, s kivált az emberi természet értékeire. Ebben az értelemben mondhatjuk Baudelaire-rel, hogy a kultúra küzdelem az eredeti bűn következményei ellen. Másrészt beleépül az ember és a teremtett világ tényleg természetfölötti célra rendelt élet-egységébe. Krisztus megjelenésével omnia facta sunt nova: új értéket, nagyságot nyert a kultúra is. Az ember és a teremtett világ értékeinek kidolgozásával ebben az összefüggésben – akarva-akaratlan – az istenfiúságra rendelt teremtmény s az Isten trónusának szánt mindenség nemesítésén fáradozik.
Az embernek – az egyesnek és még inkább a közösségnek – kötelessége a kultúra-alkotás. Az egyháznak mint természetfölötti célra rendelt tanító és megszentelő intézménynek nem hivatása a kultúrtevékenység. Az egyház tagjainak azonban – s így általuk a respublica christianának – igenis célja és kötelessége is.[24] Az „omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei” (1Kor 3,23) nem engedmény, hanem program. Mindent meg kell hódítanunk, hogy mindent Krisztusnak adhassunk, s ő átadhasson mindent az Atyának. Ha a keresztények nem vállalnák ezt a kötelességüket, kishitűségükről és gyávaságukról vagy restségükről tennének bizonyságot.
Ez a hódító tevékenység, mely végső soron szintén a szeretet inspirációjából él,[25] elsősorban a laikusok föladata, akik ennek természetfölötti távlatú végzésével töltik be azt a papi hivatást, mely a megváltás művében osztályrészünk lett. Csakhogy a világiak állapotukban adott kötöttségeik miatt sohasem tudják egészen szabadon és teljesen átadni magukat e hivatásuknak. Ezért kultúrateremtő tevékenységükbe többnyire belejátszanak alacsonyabb rangú emberi szempontok is. Méltó tehát, hogy az egyház a szeretet szolgálatának teljesen átadott szerzetesek közül jelöljön ki egy csoportot, hogy az, hivatásánál fogva a fogadalmak meg a közös élet biztosította teljes odaadással álljon élére a respublica christiana e föladatának és a laikusokkal, sőt a nem keresztény kultúrhordozó és teremtő emberekkel is együttműködve magában létrehozza, s magából továbbsugározza a természetes érték és a természetfölötti szintézisét: kibontva a természetest és hitelessé téve a természetfölöttit.
Mert a kultúra lényege nem a külső alkotás: a tudományos eredmény, művészi remek, hanem a személyiség belső gazdagodása. S a piarista föladata nem az, hogy a műveltség külső eredményeit hozza összhangba a vallás, a keresztény élet tényeivel, hogy a tudományt, a művészetet rendelje a természetfölötti szolgálatába. Neki a tárgyi kultúra tényeit kell mélyen megélnie, a vallásos magatartással összhangba hoznia, s a kultúrának és a religiónak, a pietasnak és litteraenek e belső, saját személyiségben fölépített szintézisét kell továbbsugároznia növendékeibe, akiket épp arra nevel, hogy egész életükön át a kultúra értékalkotásaival dicsérjék és dicsőítsék meg az Úristent, szolgálják felebarátaikat.
Ha különböző rendbéli szerzők szerzetességről írott műveit forgatjuk, igencsak azt találjuk, mindegyik a maga szerzetét tartja a szerzeteseszmény legtökéletesebb megvalósulásának. Mi nem eshetünk abba a kísértésbe, hogy többre tartsuk magunkat testvéreinknél. A szeretet sokféle cselekedete között, amelyek gyakorlására a különböző szerzetesrendek alakultak, rangsorban sok előbbre való a nevelői munkánál s a vele kapcsolatos kultúra-hódításnál. Valamire mégis büszkék lehetünk. Nemesebb területet találhat a szeretet magának, nehezebbet – kivált manapság – aligha. A kontempláció, a liturgia, az apostolkodás, a betegápolás az Isten- és emberszeretetnek örök aktusai. Bennük az újabb nemzedék az előzőnek nyomába lép, kialakult stílusokat, hagyományokat vesz át, a belső fejlődés őstörvényű biztonságával alkot újat. A nevelés és kultúrmunka, a peculiaris cura és a pietas et litterae programja mindig új föladatot tűz minden nemzedék, minden egyes elé. Az olyan korokban, mint a mai kor, majdnem elbírhatatlanul nehéz föladatot. De mi nem a nemesebbet, hanem a nehezebbet kerestük akkor, amikor Kalazancius útjára léptünk. Tört korban élünk, az összeomlás és összeütközés korában. De bennünk is megvan a konkvisztádorok hite, elszántsága, mint Kalazanciusban. Hiszünk benne, hogy a két világ egy Úr birodalma. S el vagyunk szánva arra, hogy minden áron eggyé forrasszuk a két világot.
1. Vö. Sántha György: San José de Calasanz – El ideal del educador calasancio, 77–144. old.
2. Liber Apologeticus, in Sántha György, i. m., 108. old.
3. De moribus Ecclesiae, c. 13.
4. Vö. Germain Morin: Keresztény őseink élete és a szerzeteseszmény – Apostoli élet, 89–107. old.; Szunyogh Xavér: Szent Benedek és Cassiodorus, 115–119 old.; A. Blazovich: Soziologie des Mönchtums und der Benediktinerregel, 124skk.
5. Cel. Tamás, II. n. 70., idézi Felder: L'ideale di San Francesco D'Assisi, I., 238.
6. Christus und die Kultur – Kleinere Schriften, 387. old.
7. IIa IIae qu. 187, a. 4: Utrum religiosis liceat de eleemosynis vivere.
8. O. O., XVI. 431. old.
9. Badalik püspök úr Kalazancius napi beszéde, 1956.
10. Szunyogh Xavér: i. m.
11. Vö. Felder: i. m., II. 190–240. old.
12. A vitára nézve ld. Pourrat: La spiritualité chrétienne, II.
13. Grabmann: Die Kulturphilosophie des hl. Thomas von Aquin, 115.
14. Grabmann: i. m., 206. old.
15. Idézi Lemonnyer a Summa vonatkozó részének magyarázatos kiadásában – Editions de la Revue des Jeunes, 526. old.
16. Grabmann: Geschichte der katholischen Theologie, 153. old., Ibrányi: A Summa Theologica a tomizmus történetében – Bölcseleti Közlemények, 1935, 61–62. old.
17. Sántha György: i. m., 470. old.
18. O. O., XVI. 573. old.
19. uo.
20. Ratio Studiorum pro exteris; idézi Sántha: i. m., 468.
21. Schnürer: Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, 624. old.: „A 17. század közepe fordulópontot jelent a barokk kultúrában.”
22. A piaristáknak a fölvilágosodással való kapcsolatát Gerencsér István fejtegeti a Regnum V. kötetében.
23. Schütz Antal: A bölcselet elemei, 2. kiadás, 544. old.; Rademacher: Religion und Leben, 187. old. és köv.)
24. Vö. Rademacher: i. m.
25. Vö. H. Schell: Christus und die Kultur.
