Szegedi Piaristák

bolt.piarista.hu

    Demeczky Jenő:

    A kicsi a szép

    Economics as if People Mattered – Emberközpontú közgazdaság
    E. F. SCHUMACHER
    HARPER & ROW, 1973
    Részleges fordítás, 1989

    A MODERN VILÁG
    Buddhista közgazdaságtan

    A nirvána elérésének nyolc buddhista útja közül egy: az igaz megélhetés. Ezért nyilvánvalóan léteznie kell egyfajta buddhista közgazdaságtannak.

    Buddhista országok gyakran kijelentik, hogy hűségesek akarnak maradni vallási és kulturális örökségükhöz. Például Burma: „Az új Burma nem lát ellentétet a vallási értékek és a gazdasági haladás között. Lelki egészség és anyagi jólét nem ellenségei egymásnak, inkább természetes szövetségesek.” Vagy: „Sikeresen ötvözzük örökségünk vallási és szellemi értékeit a modern technika gyümölcseivel.” Vagy: „Nekünk, burmaiaknak szent kötelességünk álmainkat és tetteinket hitünkhöz hangolni. Mindig is erre fogunk törekedni.” (The New Burma, Economic and Social Board, Government of the Union of Burma, 1954)

    Másként szólva, az ilyen országok rendületlenül azt hiszik, hogy gazdaságfejlesztési terveiket a modern közgazdasággal összhangban modellezhetik, ezért az ún. fejlett országok modern közgazdászaihoz folyamodnak. Tőlük várnak tanácsot, a követendő politika kidolgozását és a fejlesztés nagyszabású terveinek kialakítását, akár ötéves tervnek, akár másnak hívják. Úgy látszik senki sem gondol arra, hogy a buddhista életforma buddhista közgazdaságtant kíván, ugyanúgy, ahogyan a modern materialista életforma megszülte a modern közgazdaságtant.

    A közgazdászok maguk is, mint a szakértők legtöbbje, rendszerint egyfajta metafizikai vakságban szenvednek, azt hiszik, hogy tudományuk az abszolút és változhatatlan igazságé, minden előföltevéstől mentesen. Némelyek annyira mennek, hogy azt állítják: a közgazdaságtan törvényei olyannyira függetlenek a metafizikától és az értékektől, mint a gravitáció törvénye. De ne bonyolódjunk módszertani vitába, inkább nézzünk meg néhány alaptételt, modern és buddhista közgazdasági nézőpontból.

    Mindenki egyetért abban, hogy a jólét alapvető forrása az emberi munka. Mármost a modern közgazdászokat arra oktatják, hogy a munkát alig tekintsék többnek, mint szükséges rossznak. A munkáltató szempontjából a munka minden esetben egyszerűen a költségek egyik tétele, amelyet a lehető legkisebbre kell csökkenteni, ha már nem lehet teljesen kiküszöbölni, mondjuk automatizálással. A dolgozó ember szempontjából a munka veszteség: dolgozni annyi, mint feláldozni a szabad időt és a kényelmet, a munkabér pedig eme áldozat egyfajta ellentétele. Ilyeténképpen a munkáltató szempontjából ideális megoldás lenne alkalmazottak nélkül termelni, a munkavállalók szempontjából munkavállalás nélkül jövedelemhez jutni.

    A fenti megközelítési módok következményei mind elméletileg, mind gyakorlatilag messzemenő hatásokkal járnak. Ha a munkával kapcsolatos ideálunk az, hogy megszabaduljunk tőle, akkor minden olyan módszer, amely csökkenti a munka terhét, jó dolog. Ha nem automatizálhatunk, akkor a leghatásosabb módszer az ún. munkamegosztás, amelynek klasszikus példájáról, a gombostűgyárról Adam Smith zeng dicshimnuszt Nemzetek jóléte c. könyvében. Ebben az esetben a munkamegosztás nem a normális szakosodást jelenti, amelyet a történelem előtti időktől gyakorol az emberiség, hanem a teljes termelési folyamat apró részekre bontását, oly módon, hogy a végtermék nagy sebességgel álljon elő, anélkül, hogy bárkinek is többet kellene ezért tennie, mint egy teljesen jelentéktelen, és az esetek nagy részében különösebb szakértelmet nem igénylő mozdulatot.

    A buddhista szemlélet a munkának legalább három funkciót tulajdonít: lehetőséget ad az embernek arra, hogy hasznosítsa és továbbfejlessze képességeit; hozzásegíti ahhoz, hogy más emberekkel közös feladatra szövetkezve legyőzze önközpontúságát; előállítja a megvalósuló lét számára szükséges javakat és szolgáltatásokat. Ennek a szemléletnek is számtalan következménye van. Kis híján bűntettnek számít, ha valaki úgy szervezi meg a munkát, hogy az a dolgozó számára értelmetlen, fárasztó, jelentéktelen vagy idegőrlő, mert ezzel elárulja magáról, hogy inkább az áruval törődik, mint az emberrel, elárulja, hogy gonoszul részvétlen, és lélekrombolóan kötődik az evilági lét legprimitívebb oldalához. Ugyanígy, munka helyett semmittevésre törekedni egy buddhista számára azt jelentené, hogy teljesen félreérti az emberi lét egyik alapigazságát, nevezetesen azt, hogy munka és pihenés ugyanazon életfolyamat kiegészítő áramlatai, és a kettőt egymástól elválasztva elvész a munka öröme és a pihenés boldogsága.

    Buddhista szempontból kétféle gépesítést kell világosan megkülönböztetnünk: az egyik növeli az ember szakértelmét és teljesítményét, a másik átadja az ember munkáját egy gép-rabszolgának, az embert pedig olyan helyzetbe hozza, amelyben neki kell kiszolgálnia a rabszolgát. Hogyan lehet e kettőt megkülönböztetni? „A mester saját maga” – mondja Ananda Coomaraswamy, aki egyaránt joggal szólhat a modern nyugatról és az ősi keletről, „ha lehetősége van rá, képes a legkifinomultabb megkülönböztetésre szerszám és gép között. A szövőszék szerszám, olyan találmány, amely szögsorra feszíti a szövőfonalakat, hogy a mester ujjai körülszőhessék azokat, de az elektromos szövőszék már gép, amely azzal, hogy a munka lényeges, emberi részét végzi el, pusztítja a kultúrát.” (Art and Swadeshi by Ananda K. Coomaraswamy, Ganesh & Co., Madras) Mindezekből világos, hogy a buddhista közgazdaságtannak nagymértékben különböznie kell a modern materializmus közgazdaságtanától, mert a buddhista a civilizáció lényegét nem az igények növelésében látja, hanem az emberi jellem megtisztításában. A jellemet elsősorban az emberi munka formálja. A munka pedig, amelyet az emberi méltóság és szabadság feltételei között helyesen irányítanak, áldást hoz azokra, akik végzik, és munkájuk eredményére is. J. C. Kumarappa indiai filozófus és közgazdász a következőképpen foglalja össze a lényeget:

    „Ha a munka természetét helyesen ítélik meg, és helyesen alkalmazzák, ugyanolyan viszonyban áll majd a magasabb rendű képességekkel, mint a táplálék a fizikai testtel. Táplálja és felüdíti az ember jobbik énjét, sürgeti, hogy hozza ki magából a lehető legtöbbet. Szabad akaratát jóra irányítja, a benne lakozó állatot haladó irányba tereli. Kitűnő hátteret nyújt az embernek, hogy megmutathassa minden értékét, és kifejleszthesse személyiségét.” (Economy of Permanence by J. C. Kumarappa, Sarva-Seva Sangh Publication, Rajgat, Kashi, 4th edn., 1958)

    Kétségbeejtő helyzetben van az az ember, aki nem jut munkához, nemcsak azért mert nincs jövedelme, hanem azért is, mert nélkülözi a fegyelmezett munka tápláló és felüdítő hatását, amit semmi más nem pótolhat. A modern közgazdász igen bonyolult számításokba mélyedhet azon, hogy vajon a teljes foglalkoztatás a kifizetődő, vagy inkább az éri meg, ha a teljes foglalkoztatottság alatt járatja a gazdaságot, ezzel nagyobb munkaerő-áramlást és stabilabb béreket biztosítva. A siker alapvető mércéje egyszerűen az adott időszakban megtermelt áruk teljes mennyisége. „Ha az árukereslet alacsony szinten van – mondja Galbraith professzor a Gazdag társadalomban –, akkor ugyanilyen alacsony a kereslet az utolsó munkanélküli vagy éppen az utolsó millió munkanélküli alkalmazására.” Továbbá: „Ha […] megengedhetőnek tartjuk a munkanélküliséget a stabilitás érdekében – mellesleg feddhetetlen konzervatív elődök javaslata – akkor fel tudjuk ajánlani a munkanélkülieknek azokat a javakat, amelyek lehetővé teszik számukra, hogy fenntartsák megszokott életszínvonalukat.” (The Afflufent Society by John Kenneth Galbraith, Penguin Books Ltd., 1962)

    Buddhista szempontból ez fejtetőre állított igazság, mert fontosabbnak tartja az anyagi javakat az embernél, a fogyasztást az alkotó tevékenységnél. Eltolja a hangsúlyt a munkásról a munka termékére, vagyis az emberről az ember alattira, megadja magát a gonosz erőknek. A buddhista közgazdasági tervezés kiindulópontja a teljes foglalkoztatottság lenne, azzal az elsődleges céllal, hogy mindenki számára, akinek külső munkára van szüksége, megadja azt. Nem törekedne tehát sem a foglalkoztatottság, sem a termelés növelésére. A nők általában nem igényelnek külső munkát, ezért tömeges irodai vagy gyári alkalmazásuk súlyos gazdasági hibákat jelezne. Egy buddhista közgazdász szemében kisgyermekes anyák gyári foglalkoztatása – miközben gyermekeik elvadulnak – ugyanolyan gazdaságtalan, mint egy modern közgazdász szemében a szakmunkások foglalkoztatása katonaként.

    Amíg a materialista főként az anyagi javakban érdekelt, a buddhista a szabadulásban. De a buddhizmus „a középső út”, ezért semmiképpen sem ellentétes a fizikai jóléttel. Nem a gazdagság áll a szabadulás útjában, hanem a ragaszkodás hozzá; nem a kellemes dolgok élvezete, hanem az epekedés utánuk. A buddhista közgazdaságtan kulcsszavai ezért: egyszerűség és erőszakmentesség. A közgazdász szempontjából a buddhista életmód csodája éppen tökéletes ésszerűsége – meglepően kevés eszközzel rendkívüli eredményeket ér el.

    A modern közgazdász ezt nagyon nehezen érti meg. Az életszínvonalat az éves fogyasztás mennyiségével szokta mérni, azon titkos előföltevés alapján, hogy aki többet fogyaszt, jobb helyzetben van, mint aki kevesebbet. Egy buddhista közgazdász ezt kiáltóan ésszerűtlennek tartaná: mivel a fogyasztás csupán eszköze az emberi jólétnek, a cél a lehető legnagyobb jólét elérése a lehető legkevesebb fogyasztással. Például, ha az öltözködés célja bizonyos hővisszatartás és a vonzó megjelenés, akkor ezt a célt a lehető legkisebb erőfeszítéssel kell elérni, azaz a legkevesebb éves anyagrongálással, és olyan modellek segítségével, amelyek a lehető legkevesebb munkát igénylik. Minél kevesebb a befektetett munka, annál több idő és alkalom marad a művészi alkotás számára. Nagyon gazdaságtalan lenne bonyolult szabászatra adni magunkat, mint a modern nyugaton, amikor sokkal szebb hatást érhetünk el az anyag ügyes redőzésével. A dőreség teteje lenne olyan anyagot készíteni, amely hamar elhasználódik, és a barbárság netovábbja lenne bármit is csúnyára, szegényesre vagy éppen közepesre készíteni. Amit az öltözködésről mondtunk, az összes többi emberi szükségletre is vonatkozik. Az anyagi javak birtoklása és fogyasztása eszköz a cél érdekében, a buddhista közgazdaságtan pedig annak rendszerezett tanulmányozása, hogyan lehet adott célokat a legkevesebb eszközzel elérni.

    A modern közgazdaságtan ezzel szemben a fogyasztást tekinti minden gazdasági tevékenység egyetlen céljának és rendeltetésének, a termelés tényezőit – a földet, a munkát és a tőkét – pedig eszközöknek. A buddhista szemlélet arra törekszik, hogy az emberi igények lehető legnagyobb kielégítését érje el a fogyasztás optimális szerkezetével, amíg a modern nyugati szemlélet a fogyasztást akarja minden határon túl növelni a termelési stratégia optimalizálásával. Könnyen belátható, hogy sokkal kisebb erőfeszítést kíván az az életmód, amely a fogyasztás optimális szerkezetét akarja elérni, mint az, amely a maximális fogyasztás hajszáját akarja fenntartani. Ezért nem meglepő, hogy az élet sokkal kisebb feszültséggel és kényszerrel jár, pl. Burmában, mint az Egyesült Államokban, annak ellenére, hogy az előbbi országban a munka-megtakarító gépek mennyisége csupán tört része annak, amennyit az utóbbiban használnak.

    Az egyszerűség és az erőszakmentesség nyilvánvalóan szoros kapcsolatban vannak. A fogyasztás optimális szerkezete, amely nagyfokú emberi elégedettséget eredményez viszonylag kis fogyasztással, lehetővé teszi, hogy az emberek erős kényszerek és nagy feszültségek nélkül éljék az életüket és teljesíthessék a buddhista tanítás első számú parancsát: „Kerüld a rosszat, és tedd a jót!”. Mivel a fizikai erőforrások mindenütt korlátosak, azok az emberek, akik igényeiket az erőforrások mérsékelt használatával elégítik ki, kézenfekvően kevésbé hajlamosak egymás torkának esni, mint azok, akiknek jóléte nagymértékű fogyasztás függvénye. Ugyanígy: a főként önellátó helyi közösségekben élő emberek kevésbé valószínű, hogy nagymértékű erőszakosságokba keverednének, mint azok, akiknek megélhetése a világkereskedelem rendszerétől függ.

    Ezért a buddhista közgazdaságtan szemszögéből a gazdaságos élet legésszerűbb változata: helyi erőforrásokból termelni helyi igényekre; viszont távolról behozott termékektől függeni, és ellentételként exportra termelni távoli és ismeretlen emberek számára – nagyon gazdaságtalan és csak kivételes esetekben és kis mértékben igazolható. Ahogyan a modern közgazdász elismerné, hogy a szállítási szolgáltatások nagymértékű fogyasztása egy ember háza és munkahelye között inkább a balszerencse, semmint a magas életszínvonal jele, ugyanígy a buddhista közgazdász is azt tartja, hogy az emberi igények kielégítése távoli forrásokból a közeliek helyett – inkább a kudarc jele, mint a sikeré. Az előbbi hajlik arra, hogy az ország szállítási rendszerének statisztikájában az egy főre jutó éves tonna vagy kilométer mennyiség növekedését a gazdasági haladás jeleként értelmezze, az utóbbi – a buddhista közgazdász számára – viszont ugyanaz a statisztika a fogyasztás szerkezetének nagyon nem kívánatos degenerálódását jelezné.

    Egy másik megdöbbentő különbség a modern közgazdaságtan és a buddhista között a természeti erőforrások használatában jelentkezik. Bertrand de Jouvenel a kitűnő francia politológus úgy jellemezte a nyugati embert, hogy szavai a modern közgazdászt is híven leírják:

    „Hajlamos, hogy semmit se tekintsen kiadásnak, csak az emberi erőfeszítést; úgy látszik, nem bánja, mennyi ásványi anyagot pazarol el, és ami sokkal rosszabb – mennyi élő anyagot pusztít el. Úgy látszik, egyáltalán nem ismeri föl, hogy az emberi élét a sokféle formából álló ökoszisztéma része. Mivel a világot olyan városokból irányítja, amelyekben elvágta magát az élet minden más formájától, az ökoszisztémához tartozás érzése nem éled föl benne. Ez oda vezet, hogy kíméletlenül és előrelátás nélkül bánik azokkal a dolgokkal, amelyektől végső soron egész léte alapvetően függ, mint pl. a víz és a fák.” (A Philosophy of Indian Economic Development by Richard B. Gregg, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 1958)

    A Buddha tanítása ezzel szemben tiszteletteljes és erőszakmentes hozzáállást parancsol nemcsak minden érző lény, de hangsúlyosan még a fák iránt is. Buddha minden követőjének néhány évenként fát kell ültetnie, és gondoznia kell, amíg biztosan megered. A buddhista közgazdász könnyen igazolhatná, hogy e szabály egyetemes megtartása gyors ütemű, valódi gazdasági fejlődést eredményezne függetlenül minden külföldi segítségtől. Délkelet-Ázsia – és a világ sok más tája – gazdasági hanyatlásának nagy része kétségtelenül a fák figyelmetlen és szégyenletes elhanyagolásából származik.

    A modern közgazdaságtan nem különböztet megújítható és nem megújítható anyagok között, mivel legsajátabb módszere, hogy mindent mennyiségileg fejez ki, a pénzérték segítségével. Így a különféle tüzelőanyagokat tekintve, mint pl. szén, olaj, fa, vízenergia: a modern közgazdaságtan csak egyetlen különbséget ismer közöttük, a hőegyenértékre vonatkozó egységárat. A legolcsóbb automatikusan a legkedveltebb, mivel másként dönteni ésszerűtlen és gazdaságtalan lenne. Buddhista nézőpontból ez természetesen nem megy, a nem megújítható tüzelőanyagok, mint pl. a szén és az olaj, valamint a megújítható tüzelőanyagok, mint pl. a fa és a vízenergia közötti lényeges különbég nem téveszthető szem elől. Nem megújítható javakat csak akkor szabad fölhasználni, ha az elkerülhetetlen, és akkor is csak a legnagyobb gonddal, figyelemmel a megőrzésre. Figyelmetlen vagy pazarló használatuk erőszakos cselekedet lenne, és ha a teljes erőszakmentességet nem is lehet elérni ezen a földön, mindazonáltal az ember kihagyhatatlan kötelessége, hogy megcélozza az erőszakmentesség eszméjét mindabban, amit tesz.

    Ahogyan egy modern európai közgazdász nem tekintené jó üzletnek, ha az európai műkincseket olcsón kiárusítanák Amerikának, ugyanígy a buddhista közgazdász is kitartana amellett, hogy az a nép, amely nem megújítható tüzelőanyagokra alapozza a gazdaságát, élősködő módra él, vagyis nem a jövedelemből, hanem a tőkéből. Ez az életmód nem lehet tartós, ezért kizárólag csak átmeneti megoldásként igazolható. Mivel a világ nem megújítható energiaforrásai – mint a szén, az olaj és a földgáz – kiugróan egyenlőtlenül oszlanak el a földgolyón, és mennyiségük kétségtelenül korlátozott, világos, hogy növekvő mértékű kihasználásuk erőszakos cselekmény a természet ellen, ami szükségképpen emberek közötti erőszakhoz vezet.

    E ténynek már önmagában is el kellene gondolkodtatnia a buddhista országok azon polgárait, akik egyáltalán nem törődnek kulturális örökségük szellemi és vallási értékeivel, és forró vágyakozással óhajtják a lehető leggyorsabban átölelni a modern közgazdaság materializmusát. Mielőtt elvetik a buddhista közgazdaságot, mint semmire sem jó nosztalgikus álmodozást, bárcsak megfontolnák, hogy a modern közgazdaságtan által körvonalazott gazdasági fejlődés vajon olyan helyekre viszi-e őket, ahová valóban kerülni szeretnének. Harrison Brown a California Institute of Technology professzora bátor könyvének, Az emberi jövő kihívásának végén a következő értékelést adja:

    „Amint látjuk, az ipari társadalom alapvetően instabil, és bármikor visszacsúszhat az agrártársadalomba. Ugyanígy az ipari társadalmon belül azok a körülmények, amelyek az egyéni szabadságot biztosítják, alapvetően bizonytalanok azon képességeikben, amelyekkel elkerülhetik a rideg szervezettség és a totalitárius vezetés kiépülésének feltételeit. Valójában, ha megvizsgáljuk mindazon előrelátható nehézségeket, amelyek az ipari civilizációk túlélését fenyegetik, nehéz belátni, hogyan lehetne a stabilitás elérését az egyéni szabadság fenntartásával összeegyeztetni.” (The Challenge of Man's Future by Harrison Brown, The Viking Press, New York, 1954)

    Ha ezt a problémafölvetést még el is utasítanék, mint a távoli jövő zenéjét, akkor is megmarad az a szorongató kérdés, vajon a modernizáció, ahogyan azt jelenleg gyakoroljuk, tekintet nélkül vallási vagy szellemi értékekre, elfogadható eredményeket hoz-e. Ha a tömegeket tekintjük, az eredmények katasztrofálisak: a vidéki gazdálkodás összeomlása, a munkanélküliség emelkedő áradata a városokban és vidéken és a testi-lelki táplálékot egyaránt nélkülöző városi proletariátus növekedése.

    Mind a közvetlen tapasztalat, mind a hosszú távú előrejelzések arra mutatnak, hogy a buddhista közgazdaságtan még azok számára is ajánlott tanulmány, akik úgy vélik, hogy a gazdasági haladás fontosabb mint bármely szellemi vagy vallási érték. Azért, mert nem az a kérdés, hogy a modern haladás és a hagyományos maradás közül melyiket válasszuk. A kérdés az, hogyan találhatjuk meg a helyes fejlődési utat, az arany középutat a materializmus nemtörődömsége és a hagyomány mozdulatlansága között; röviden: a kérdés az, megtalájuk-e az igaz megélhetést.

    ERŐFORRÁSOK
    A legfontosabb erőforrás – az oktatás

    Az ember a történelem során a föld minden táján mindig megélt, szaporodott és valaminő kultúrát hozott létre. Mindig és mindenütt megtalálta a megélhetéséhez szükséges eszközöket, sőt, még tartalékra is futotta. Civilizációk növekedtek, virágoztak, és a legtöbb esetben hanyatlottak és eltűntek. Itt most nem tárgyalhatjuk meg azt, hogy miért tűntek el, de ennyit mondhatunk: valami baj volt az erőforrásokkal. A legtöbb esetben ugyanazon a területen új civilizációk emelkedtek ki, ami teljesen érthetetlen volna, ha az anyagi erőforrások merültek volna ki azelőtt. Hogyan állíthatták volna helyre saját magukat ilyen jellegű erőforrások?

    Az egész történelem – ugyanúgy mint a jelen tapasztalata is – arra mutat, hogy nem a természet, hanem az ember az elsődleges erőforrás: a gazdasági fejlődés kulcsa az emberi értelemből származik. Hirtelen kirobban a merész, kezdeményező, találékony, alkotó tevékenység, nem egyetlen területen, hanem mindenben egyszerre. Senki nem tudja megmondani, honnan származik végső soron, de látjuk azt, ahogyan fenntartja és erősíti önmagát: különféle iskolák által, vagyis az oktatás útján. Ezért mondhatjuk, hogy az oktatás minden erőforrásnál elevenebb, a szó szoros értelmében.

    Ha a nyugati civilizáció az állandósult krízis állapotában van, akkor nem tűnik erőltetettnek az a sejtés, hogy az oktatással valami nincs rendben. Biztos vagyok abban, hogy nincs még egy civilizáció, amely annyi erőt és energiát szentelne a rendszeres oktatásnak, és – ha semmi másban nem is – abban biztosan hiszünk, hogy az oktatás mindennek a kulcsa. Az oktatásba vetett hit ténylegesen olyan erős, hogy az oktatást tekintjük minden problémánk általános örökösének. Ha a nukleáris kor újabb veszélyeket hoz, ha a génsebészet újabb visszaélések előtt tárja ki a kapukat, ha az üzleti szellem újabb kísértésekkel jár – a válasz: több és jobb oktatást! A modern életforma egyre bonyolultabb lesz, ami azt jelenti, hogy mindenkinek még műveltebbé kell válnia. Nemrég mondta valaki: „1984-re kívánatos, hogy a legegyszerűbb embert se hozza zavarba a logaritmus tábla vagy az elemi számítások használata, se az olyan szavak meghatározása és alkalmazása, mint elektron, coulomb és volt. Túl ezeken: nemcsak tollal, ceruzával és vonalzóval kell bánnia, hanem mágnesszalaggal, elektroncsővel és tranzisztorral is. Az egyének és csoportok közötti kommunikáció tökéletesedése ezen fordul.” A nemzetközi helyzet olyan, hogy a legtöbb esetben rendkívüli oktatási erőfeszítéseket kíván. Ennek klasszikus megfogalmazását adta Lord Charles Snow (Rede Lectures) néhány évvel ezelőtt: „Ha azt mondjuk, hogy művelnünk kell magunkat, különben elveszünk, akkor a tényekhez képest hatásvadász módon beszélünk. Ha azt mondjuk, hogy művelnünk kell magunkat, különben még a saját életünkben meredek hanyatlás tanúi leszünk, akkor nagyjából jól látjuk a dolgot.” Lord Snow szerint az oroszok kétségtelenül jobban igyekeznek mindenki másnál, és így „nyilvánvalóan előnyben lesznek”, „hacsak és amíg az amerikaiak és mi (britek) nem műveljük magunkat értelmesen és ötletesen”.

    Később még visszatérünk arra, hogy Lord Snow A két kultúra és a tudományos forradalomban aggodalmának adott hangot amiatt, hogy az „egész nyugati társadalom értelmiségi élete növekvő mértékben két ellentétes pólus körül csoportosul […] Az egyik csoportban az irodalmi értelmiséggel […] másikban a tudósokkal.” Sajnálkozik a két csoport közötti „kölcsönös értetlenség szakadékán” és át akarja hidalni. Egészen világos, hogyan gondolja az áthidaló művelet végrehajtását. Oktatási politikájának célja elsősorban: „annyi osztályon felüli tudóst szerezni, amennyit csak az ország fel tud mutatni”; másodszor: „ennél is jóval nagyobb réteg kiváló szakembert képezni”, akik a támogató kutatásokat, a magas szintű tervezést és a fejlesztést végeznék; harmadszor: „milliószám képezni további tudósokat és mérnököket”; és végül: oktatni „a politikusokat, a bürokratákat és az egész társadalmat, hogy annyit tanuljanak a tudományból, amennyi ahhoz kell, hogy megértsék azt, amiről a tudósok beszélnek”. Ha ezt az utolsó, negyedik csoportot sikerülne megtanítani arra, hogy legalább halvány érzékük legyen ahhoz, amiről az igazi emberek, a tudósok és mérnökök beszélnek, akkor Lord Snow sejtése szerint a két kultúra közötti kölcsönös értetlenség szakadéka áthidalható lenne.

    A nevelésről fentebb vallott egyáltalán nem szélsőséges nézetek azt a kényelmetlen érzetet keltik az emberben, hogy az átlagos politikusok, állami tisztviselők stb. igazán nem sokat érnek – magyarul: nem ütik meg a mércét –, de legalább annyira meg kellene tanítani őket, hogy valami érzékük legyen a folyó ügyekhez, és tudják, hogy mire gondolnak a tudósok, amikor – Lord Snow példáját idézve – a termodinamika második főtételéről beszélgetnek. Kényelmetlen érzés, mert a tudósok fáradhatatlanul azt szajkózzák, hogy az ő munkájuk eredménye semleges. Az, hogy az emberiséget elpusztítja-e vagy gazdagítja, az azon fordul, hogy hogyan használják föl. Semmi nincs a tudósok és mérnökök képzésében, ami képessé tenné őket arra, hogy ilyen döntéseket hozzanak, különben mi lesz a tudomány semlegességével?

    Ha manapság olyan nagy bizalmat vetünk az oktatás hatalmába, hogy ettől várjuk: tegye képessé az egyszerű embereket arra, hogy megbirkózzanak a tudományos–technikai haladás által fölvetett problémákkal – akkor az oktatásban valami többnek kell lennie, mint amit Lord Snow sugall. A tudomány és a mérnöki tevékenység „know-how”-t eredményez (vagyis azt, hogy az ember tudja, hogyan kell valamilyen eredményt elérni), de a „know-how” önmagában semmi: eszköz cél nélkül, csupasz lehetőség, nyitott mondat. A „know-how” annyira tekinthető kultúrának, mint amennyire egy zongora a zenének. Segíthet-e nekünk az oktatás abban, hogy lezárjuk a nyitott mondatot, hogy valósággá változtassuk a lehetőséget az ember javára?

    Ahhoz, hogy megtehessük, az kellene, hogy az oktatás feladata elsősorban és leginkább arról szóló értékeszmények átadása legyen, hogy mihez kezdjünk az életünkkel. Nem kétséges, hogy az oktatásnak tudást is kell adnia, de ez csak a második helyre kerülhet, hiszen nyilvánvaló botorság lenne nagy erőket adni az emberek kezébe, anélkül, hogy biztosítanánk: ésszerű elképzelésük legyen arról, mire fogják használni ezeket az erőket. Jelenleg nem kétséges, hogy halálos veszélyben van az emberiség, nem azért, mert kevés a tudományos vagy technikai tudósunk, hanem azért, mert bölcsesség híján hajlamosak vagyunk azt rombolásra használni. Az oktatás növelése csak akkor segít rajtunk, ha nagyobb bölcsességet teremt.

    Az oktatás lényege, amint javasoltam, értékek átadása. De az értékek csak akkor segítenek megtalálni saját utunkat az életben, ha sajátjainkká lettek, hogy úgy mondjuk, szellemi alkatunk részévé. Ez azt jelenti, hogy az értékek többet jelentenek egy formulánál vagy dogmatikus állításnál; azt jelenti, hogy az értékeinkkel érzünk és gondolkodunk, hogy pontosan az értékeink azok az eszközök, amelyekkel látjuk, értelmezzük, tapasztaljuk a világot. Amikor gondolkodunk, olyankor nemcsak gondolkodunk, hanem eszmékkel gondolkodunk. Értelmünk nem üres lap, nem tabula rasa. Amikor elkezdünk gondolkodni, csak azért vagyunk erre képesek, mert értelmünk már tele van különféle eszmékkel, amelyekkel gondolkodunk. Egész gyermek- és ifjúkorunkban, mielőtt a tudatos és kritikus ész elkezdené őrködő cenzori működését a küszöbön, eszmék szivárognak a tudatunkba, számlálhatalan seregben. Mondhatnók, hogy ez a mi sötét korszakunk, amikor csak öröklünk, és csak később, fokozatosan leszünk képesek arra, hogy kiválogassuk ezt az örökséget.

    Elsőként itt van a nyelv. Minden szó egy eszme. Ha a nyelv, amely sötét korszakunkban kerül a tudatunkba éppen az angol, akkor értelmünk olyan eszmekészlettel telik meg, amely jelentősen különbözik a kínai, orosz, német de még az amerikai nyelv eszméitől is. A szavak után következik a nyelvtan, amely összerakásuk szabályait adja meg, ez ismét eszmék kötege. Ennek tanulmányozása olyannyira elbűvölte a filozófusok némelyikét, hogy azt hitték, az egész filozófiát visszavezethetik a nyelvtan tanulmányozására.

    A filozófusok – de mások is – mindig nagy figyelmet szenteltek azon eszméknek, amelyek megfigyelés és gondolkodás eredményeként jelentkeztek; de manapság nagyon kevés figyelmet szentelnek azon ideák tanulmányozására, amelyek a megfigyelés és gondolkodás folyamatának sajátos eszközeit alkotják. Tapasztalat és tudatos gondolkodás útján könnyedén megszabadulhatunk kisebb eszméktől, de amikor nagyobb, egyetemesebb vagy kifinomultabb eszmékről van szó, már nem olyan könnyű megváltoztatni azokat. Valójában, gyakran még észlelni is nehéz ezeket, mivel gondolkodásunknak eszközei, nem pedig tárgyai – mint ahogyan jól láthatjuk azt, ami rajtunk kívül van, de nem egykönnyen látjuk meg azt, amivel látunk, a szemünket. És még ha meg is látja valaki ezeket az eszméket, majdnem lehetetlen a mindennapi tapasztalat alapján megítélni azokat.

    Más emberek gondolkodásában gyakran észrevesszük a rögeszméket, vagyis az olyan eszméket, amelyekkel gondolkodnak, anélkül, hogy tudnának erről. Előítéleteknek nevezzük ezeket, ami logikai szempontból hibátlan, mert egyszerűen beszivárogtak a tudatba, és semmiképpen sem tudatos ítéletalkotás eredményei. De az előítélet szó általában olyan eszmékre vonatkozik, amelyek nyilvánvalóan tévesek, és mindenki számára felismerhetően tévesek, kivéve az előítéletes embert. Mármost azon eszmék legtöbbje, amelyekkel gondolkodunk, nem ilyen. Némelyekkel kapcsolatban, mint pl. a szavak és a nyelvtan, föl sem vethető az igazság vagy hamisság kérdése; mások egészen biztosan nem előítéletek, hanem ítéletek, ismét mások hallgatólagos posztulátumok vagy előfeltételezések, amelyeket nagyon nehéz felismerni.

    Ezért állítom, hogy eszmékkel vagy eszmék által gondolkodunk; az, amit általában gondolkodásnak hívunk, nem más, mint előzetesen már meglévő eszméink alkalmazása egy adott helyzetre vagy tények egy halmazára. Amikor – mondjuk – a politikai helyzetről gondolkodunk, akkor az adott helyzetre alkalmazzuk politikai eszméinket, többé-kevésbé rendszeresen, és megpróbáljuk azt ezeknek az eszméknek a segítségével a magunk számára érthetővé tenni. Ugyanígy járunk el más esetekben is. Az eszmék egy része értékeszme, ami azt jelenti, hogy az adott, helyzetet értékeszméink alapján értékeljük.

    Az a mód, ahogyan megtapasztaljuk és értelmezzük a világot, természetesen nagymértékben függ a tudatunkat betöltő eszmék minőségétől. Ha eszméink főként kicsinyesek, gyöngék, felszínesek vagy szétesőek, akkor az életet is üresnek, unalmasnak, kisszerűnek és zűrzavarosnak fogjuk látni. Az ebből fakadó ürességérzést nehezen viseljük el, és értelmünk vákuumát túl könnyen betöltheti valami nagy, fantasztikus – politikai vagy más természetű – elgondolás, amely hirtelen mindent megvilágít, és célt, értelmet ad létünknek. Talán nem kell hangsúlyozni, hogy korunk legnagyobb veszélyeinek egyike éppen ez.

    Amikor az emberek oktatásra várnak, akkor rendesen a képzésnél valamivel többre gondolnak, valami többet akarnak, mint a tények ismeretét, többet a puszta időtöltésnél. Lehet, hogy nem tudják pontosan megfogalmazni, mit is keresnek, de én azt hiszem, hogy igazából eszméket keresnek, amelyek a világot és a saját életüket érthetővé teszik a számukra. Ha valami érthető, akkor az ember úgy érzi, része van benne. Ha érthetetlen, elidegenedünk tőle. „Nos, igazán nem tudom” – halljuk, mint tehetetlen tiltakozást a világ érthetetlensége ellen. Ha az értelem nem tud világra hozni hatékony eszméket, akkor a világ zűrzavaros, összefüggéstelen jelenségek és értelmetlen események tömkelege lesz számára. Az ilyen ember hasonlít ahhoz, aki idegen földön jár, amelyen semmi jele a civilizációnak, nincs sem térképe, sem másféle útjelzője. Semmi sem jelent számára semmit, semmi nem tartja fenn érdeklődését, nincs semmilyen eszköze arra, hogy bármit is megértsen.

    A hagyományos filozófiai rendszerek arra tesznek kísérletet, hogy eszmék olyan szabályos rendszerét hozzák létre, amely szerint élni és a világot értelmezni lehet. Kuhn professzor (a tudományelmélet történésze) ezt írja: „A filozófia, ahogyan a görögök értették, az emberi értelem erőfeszítése, hogy értelmezze a jelek rendszerét, és úgy viszonyítsa az embert a világhoz, mint összefüggő rendhez, amelyen belül kijelölt helye van.” A késő középkor klasszikus keresztény kultúrája teljesen kész és megdöbbentően összefüggő jelértelmezéssel látta el az embert, azaz éltető eszmék rendszerével, amelyek igen részletes képet rajzoltak az emberről, a világról és az ember helyéről a világban. Ez a rendszer azonban megrázkódott és darabokra hullott, az eredmény pedig zavar és elidegenedés, amelyet Kierkegaardnál kifejezőbben senki sem fogalmazott meg a múlt század közepén: „Van, aki a talajba mélyeszti az ujját, és illatáról mondja meg, milyen földön jár: én a létbe nyúlok, és a semmi illatát érzem. Hol vagyok? Ki vagyok? Hogyan kerültem ide? Mi ez a valami, amit világnak nevezünk? Ki az, aki idecsábított és most itthagy benne? […] Hogyan kerültem a világba? Miért nem kérdeztek meg engem is, […] miért löktek be a sorba, mintha gyermekrabló lélekkufár vett volna meg? Hogyan lettem részvényes ebben az óriási üzletben, amelyet valóságnak hívnak? Miért legyek benne részvényes? Ez nem önkéntes vállalkozás? És ha már kényszerítenek rá, hogy részt vegyek benne, hol van az igazgató? […] Hová fordulhatok a kifogásaimmal?”

    Talán nincs is igazgató. Bertrand Russell mondta, hogy az egész univerzum egyszerűen „atomok véletlenszerű együttállásának az eredménye”, és azt állította, hogy azok a tudományos elméletek, amelyek erre az eredményre vezettek, „ha nem is állnak minden vitán fölül, olyannyira biztosak, hogy egyetlen olyan filozófia sem állhatja meg a helyét, amely elveti azokat. […] Éppen ezért csak a rettenthetetlen kétségbeesés biztos alapzatára építhető biztosan a lélek lakása.” Sir Fred Hoyle, a csillagász beszél arról az „igazán rettenetes helyzetről, amelyben vagyunk. Itt állunk ebben a teljesen fantasztikus világegyetemben, csaknem válasz nélkül a tekintetben, van-e létünknek bármiféle valóságos jelentősége.”

    Az elidegenedés magányt és kétségbeesést szül, „szembenézést a semmivel”, cinizmust, a dac üres gesztusait, ahogyan ezt az egzisztencialista filozófusok többségénél és a mai irodalomban láthatjuk. Vagy – amint az előbb említettem – hirtelen egy megszállott tanítás elfogadásába fordul, amely a valóság rendkívüli leegyszerűsítésével minden kérdés megválaszolására igényt tart. Mi az elidegenedés oka? Soha nem volt még diadalmasabb a tudomány, soha nem volt még környezete fölött ekkora hatalma az embernek, sem haladása ilyen gyors. Nem lehet a „know-how” hiányossága az, ami nemcsak vallásos gondolkodókat, mint Kierkegaard, de vezető matematikusokat és tudósokat is, mint Russell és Hoyle, a kétségbeesésbe taszít. Sok mindenről tudjuk, hogyan kell csinálni, de tudjuk-e vajon, hogy mit csináljunk? Ortega y Gasset tömören így fogalmaz: „Nem élhetünk emberi szinten eszmék nélkül. Az eszméken fordul, mit teszünk. Élni nem több és nem kevesebb, mint az egyik dolog helyett egy másikat csinálni.” Mi akkor az oktatás? Eszmék átadása, amelyek képessé teszik az embert arra, hogy választani tudjon a dolgok között, vagy hogy ismét Ortegát idézzük „olyan életet éljen, amely valamivel fölötte áll az értelmetlen tragédiának vagy a belső kárhozatnak.”

    Hogyan segíthetne ebben pl. a termodinamika második főtételének ismerete? Lord Snow azt mondja, hogy amikor iskolázott emberek a „tudósok műveletlenségén” sopánkodnak, néha megkérdezi tőlük, „melyikük tudná előadni a termodinamika második főtételét?”. A válasz, amint mondja, rendszerint hideg és elutasító. „Pedig – folytatja – csak olyasmit kérdeztem, ami a tudományban párja lehetne az »Olvasott Ön valamit Shakespeare-től?« jellegű kérdéseknek.” A dolgoknak ez a fajta szemlélete egész civilizációnk alapjait kérdőjelezi meg. Ami igazából számít, az az eszmék szerszámosládája, amelyekkel, amelyek által, amelyeken keresztül tapasztaljuk és értelmezzük a világot. A termodinamika második főtétele nem több mint különféle tudományos kutatások számára alkalmas működő hipotézis. De Shakespeare egy műve: bővelkedik az ember belső fejlődéséről szóló éltető eszmékben, amelyek az emberi lét teljes nagyságát és nyomorát megmutatják. Hogyan lehetne ez a két dolog egyenértékű? Mit mulasztok én, mint emberi lény, ha soha sem hallottam a termodinamika második főtételéről? A válaszi semmit. És mit mulasztok, ha nem ismerem Shakespeare-t? Hacsak más forrásból nem szereztem meg a tudást, elhibáztam az életemet. Mondhatjuk-e azt a gyermekeinknek, hogy az egyik dolog éppen olyan jó, mint a másik – innét egy kis fizikai tudomány, onnét egy kis irodalom? Ha így teszünk, az apák vétkei harmad- és negyedíziglen megbosszultatnak a fiakon, mivel rendesen ennyi idő kell ahhoz, hogy egy eszme a megszületésétől számítva teljesen megérjen, azaz betöltse az új generáció elméjét, és azok már általa gondolkodjanak.

    A tudomány nem képes olyan eszméket létrehozni, amelyek szerint élni lehet. A tudomány legnagyobb eszméi sem többek működő hipotéziseknél, amelyek sajátos kutatási célokra használhatóak, de teljesen alkalmatlanok arra, hogy életünket vagy a világ magyarázatát irányítsák. Ha valaki igényli az oktatást, mert rémült és elidegenedett, mert az élete üresnek és értelmetlennek tűnik a számára, nem kaphatja meg azt, amit keres, ha természettudományt, vagyis „know – how”-t tanul. Ezeknek a tanulmányoknak megvan a saját értékük, amelyet nem akarok kisebbíteni; sokat mondanak az embernek arról, hogyan működnek a dolgok a természetben és a mérnöki munkában, de semmit sem mondanak az élet értelméről, és semmiképpen nem orvosolhatják elidegenedését és titkos kétségbeesését.

    Hová forduljon akkor? Lehet, hogy annak ellenére, amit korunkról, mint a tudomány koráról, és amit a tudomány forradalmáról hall, az ún. humán tudományokhoz fordul. Itt, ha szerencséje van, valóban rátalálhat nagy és éltető eszmékre, amelyekkel megtöltheti elméjét, eszmékre, amelyekkel gondolkodhat, amelyek által megérti a világot, a társadalmat és saját életét. Lássuk, milyen fontosabb eszmékkel találkozhat manapság. Meg sem kísérlem, hogy teljes felsorolást adjak, csupán hat vezető eszmére szorítkozom, amelyek mind a tizenkilencedik századból származnak, és még ma is uralják az „iskolázott” emberek gondolkodását.

    • Az evolúció eszméje, amely szerint az alacsonyabbrendű formákból természetes és automatikus folyamatként folytonosan magasabbrendű formák fejlődnek ki. Az elmúlt száz évben ezt az eszmét rendszeresen és kivétel nélkül alkalmazták a valóság minden szempontjára.
    • A verseny, a természetes kiválasztódás és a legalkalmasabb túlélésének eszméje, amely az evolúció természetes és automatikus folyamatának magyarázatát szándékozik nyújtani.
    • Van olyan eszme is, amely szerint az emberi élet minden magasabbrendű megnyilatkozása, mint a vallás, filozófia, művészet és a többi – amelyeket Marx „az emberi agy képzelődésének” nevezett – nem más, mint az anyagi életfolyamat szükségszerű függeléke, fölépítmény, amelyet a gazdasági érdekek támogatására és álcázására emeltek, lévén az egész emberi történelem osztályharcok története.
    • Az emberi élet magasabbrendű formáinak értelmezésében a marxizmussal versengve igen erősen jelen van a freudi értelmezés, amely a tudattalan sötét tevékenységére vezeti vissza és főként gyermek- és serdülőkori vérfertőző kívánságok kielégítetlenségének eredményeként magyarázza azokat.
    • A relativitás egyetemes eszméje minden abszolútumot tagad, fölold minden mértéket és szabályt, és ezzel az igazság eszméjének teljes aláásásához vezet a pragmatista filozófiában, sőt, hatása eléri még a matematikát is, amelyet Bertrand Russell így definiált: „az a tárgy, amelyben soha nem tudjuk, hogy miről beszélünk, sem azt, hogy amit mondunk igaz-e”.
    • Végül itt van a pozitivizmus diadalmas eszméje, amely szerint érvényes tudást csak a természettudományok módszereivel lehet elérni, ezért semmiféle tudás nem hiteles, ha nem mindenki által megfigyelhető tényeken alapul. Másként: a pozitivizmust csak a „know-how” érdekli, és tagadja a célról vagy értelemről szóló objektív tudás lehetőségét.

    Azt hiszem, senki nem tagadja ezeknek a „nagy” eszméknek széleskörű elterjedtségét és hatalmát. Ezek az eszmék nem egy szűk körű gyakorlatiasság eredményei. A tényszerű kutatások akármilyen sokasága sem igazolhatná egyiket sem. A képzelőerő óriási ugrását tartalmazzák az ismeretlenbe és a megismerhetetlenbe. Persze az ugrást a megfigyelhető tények egy kis szigetéről teszik. Ezek az eszmék nem járhatták volna át olyan mélyen az emberek gondolkodását, mint amilyen mélyen átjárták, ha nem tartalmaznák az igazság fontos elemeit. De legfontosabb jellemzőjük egyetemesség-igényük. Az evolúció mindent a maga sodrába hord, nemcsak az anyagi jelenségeket a csillagködöktől az emberig, de a szellemi jelenségeket is, mint pl. a vallás vagy a nyelv. A verseny, a természetes kiválasztódás és a legalkalmasabb túlélésének elve nem úgy jelentkeznek, mint a megfigyelés eszközeinek egyike, hanem mint egyetemes törvények. Marx nem azt állítja, hogy a történelem egyes fejezetei osztályok harcaiból épülnek föl; nem, a „tudományos materializmus” nem éppen tudományosan ezt a részleges megfigyelést kiterjeszti, nem kevesebbre, mint „az összes eddig létezett társadalom teljes történelmére”. Freud sem elégedett meg azzal, hogy bizonyos számú klinikai megfigyelésről számoljon be, hanem az emberi indítékok egyetemes elméletét ajánlotta föl, azt állítva, pl. hogy a vallás nem más, mint kényszerneurózis. A relativizmus és a pozitivizmus természetesen tiszta metafizikai tanok, azzal sajátságosan ironikus egyéni jeggyel, hogy tagadják bármiféle metafizika érvényességét, önmagukat sem kivéve.

    Mi a közös ebben a hat „nagy” eszmében, azontúl, hogy egyik sem tapasztalati, hanem mind metafizikai természetű? Mind azt bizonygatják, hogy amit régebben magasabbrendűnek tekintettünk, az valójában „semmi más”, mint kissé finomabb megjelenése az alacsonyabbrendűnek, ha egyáltalában magát az alacsonyabb és magasabb közötti különbséget el nem veti. Így az ember is, mint a világ többi része, valójában nem más, mint atomok véletlenszerű együttállása. Egy ember és egy kő közötti különbség alig több mint csalóka látszat. Az ember legmagasabbrendű kulturális teljesítményei nem többek, mint álcázott gazdasági mohóság vagy nemi sikertelenségei kifakadása. Mindkét esetben értelmetlen azt mondani, hogy az embernek inkább a „magasabbak”-ra kell törekednie, mint az „alacsonyabbak”-ra, mivel az olyan merőben szubjektív fogalmakhoz, mint „magasabb” vagy „alacsonyabb” nem kapcsolható semmiféle értelmes jelentés, a „kell” szócska pedig csak az ellentmondást nem tűrő nagyzási hóbort jele.

    A tizenkilencedik századi atyák eszméi a huszadik század második felében élő harmadik-negyedik generáción állnak bosszút. Elindítóik számára ezek az eszmék egyszerűen szellemi életük eredményei voltak. A harmadik és negyedik generációban a világ megtapasztalásának és értelmezésének legsajátosabb eszközeivé lettek. Akik új eszméket szülnek, ritkán élnek azok szerint. De eszméik hatalmat nyernek a harmadik és negyedik nemzedék élete fölött, amikor beleválnak azon eszmék hatalmas tömegébe, amelyek a nyelvvel együtt az egyének „sötét évei”-ben szivárognak a tudatba.

    Ezek a tizenkilencedik századi eszmék szilárdan befészkelték magukat a mai nyugati világ minden művelt és műveletlen lakójának elméjébe. A tanulatlan elmékben még inkább zavarosak és ködösek, túl gyengék ahhoz, hogy érthetővé tegyék a világot. Ezért olyan nagy az oktatás utáni vágyakozás, vagyis valami után, ami zavaros tudatlanságunk sötét erdejéből kivezet a megértés világosságára.

    Állítom, hogy a tisztán tudományos oktatás nem alkalmas erre, mert csak a „know-how” eszméivel foglalkozik, holott nekünk azt kellene megértenünk, hogy a dolgok miért olyanok, amilyenek, és arra kellene választ kapnunk, hogy mihez kezdjünk az életünkkel. Amit egy résztudomány tanulmányozásával megtudhatunk, minden esetben túl szűkre szabott ezekhez a célokhoz. Így a humán tudományokhoz fordulunk, hogy tiszta képet kapjunk korunk nagy és éltető eszméiről. Még a humán tanulmányok során is elmerülhetünk a szakmai tudóskodások mocsarába, ahol rengeteg kisszerű eszme éppen olyan haszontalanul tölti meg elménket, mint amilyeneket a természettudományokból szedhetünk föl. De még szemcsésebbek is lehetünk (ha ugyan ez szerencse), és találhatunk olyan tanítót, aki „kitisztítja elménket”, tisztázza az eszméket – a „nagy” és egyetemes eszméket, amelyek már tudatunkban vannak – és így érthetővé teszi számunkra a világot.

    Ez már igazán megérdemli, hogy oktatásnak nevezzük. És mit nyújt ez ma nekünk? Kietlen helynek mutatja a világot, amelyben nincs cél és értelem, amelyben az emberi öntudat szerencsétlen kozmikus véletlen, amelyben csak a szorongás és a kétségbeesés a végső valóság. Ha valódi oktatás révén följut az ember arra a pontra, amelyet Ortega „korunk magaslatának” vagy „a mai eszmék csúcsának” nevez, akkor a semmi feneketlen mélységében találja magát. Byronnal szólva ilyesmit érezhet:

    Csapás az ismeret; kik a legtöbbet tudják, azoknak
    Kell legmélyebben gyászolniuk a végzetes igazság felett,
    A tudás fája nem az életé.

    Más szavakkal: még ha humanista oktatás emel is minket korunk eszméinek magasába, nem éri el a kívánt eredményt, mert amit az ember a legjogosabban keres, az a bőségesebb élet, nem pedig a szomorúság.

    Mi történt itt? Hogyan lehetséges ilyesmi?

    A tizenkilencedik század vezető eszméi, amelyek azzal büszkélkedtek, hogy nélkülözni tudják a metafizikát, önmaguk sem mások, mint a metafizika rossz, bűnös, életet pusztító fajtái. Úgy szenvedünk ezektől, mint valami végzetes betegségtől. Nem igaz az, hogy a tudás istencsapása. De kútmérgező tévedések határtalan bajokat okozhatnak a harmadik-negyedik nemzedékben. A hiba nem a tudományban van, hanem abban a filozófiában, amely a tudomány nevében előretört. Ahogyan Etienne Gilson megfogalmazta már több mint húsz-esztendeje:

    „Ez a fajta fejlődés egyáltalán nem volt szükségszerű, de a természettudományok erőteljes növekedése egyre valószínűbbé tette. Az ember fokozódó érdekeltsége a tudomány gyakorlati eredményeiben önmagában természetes és jogos, de éppen ez segített elfelejteni, hogy a tudomány elsősorban tudás, és a gyakorlati eredmények csak melléktermékek […] A világ anyagi folyamatainak következetes magyarázatában elért sikerek fényénél az ember kezdte lebecsülni azon tudományágakat, amelyekben ilyen igazolásokat nem találhatott, vagy átalakította azokat is a fizikai tudományok mintájára. Következésképpen a metafizikát és az etikát vagy figyelmen kívül kellett hagynia, vagy – legalább – új pozitív tudományokkal kellett helyettesítenie, azaz mindkét esetben pusztulniuk kellett. Valójában ez a nagyon veszedelmes lépés a felelős azért, hogy a nyugati kultúra ma kockázatos helyzetben találja magát.”

    Még az sem igaz, hogy a metafizikának vagy az etikának pusztulnia kellett volna. Éppen ellenkezőleg, mindaz, amit kaptunk, rossz metafizika és visszataszító etika volt.

    A történészek tudják, hogy a metafizikai tévedések halálosak lehetnek. R. G. Coollingwood így írt erről:

    „A patrisztikus irodalom a görög–római civilizáció hanyatlását metafizikai betegség rovására írta […] Nem a barbárok támadásai pusztították el a görög–római világot […] Az igazi ok metafizikai. A „pogány” világ nem tudta életben tartani saját alapvető meggyőződését, mondják a patrisztikus kor írói, mert metafizikai analízisének hibái következtében elbizonytalanodott abban, hogy melyek is ezek az alapvető igazságok […] Ha a metafizika csupán az értelem luxusa lenne, akkor ez nem számított volna.”

    Ez az idézet minden változtatás nélkül alkalmazható a jelenkor civilizációjára is. Elbizonytalanodtunk abban, hogy igazából mi is a mi hitünk. A tizenkilencedik század nagy eszméi így vagy úgy betölthetik ugyan elménket, de a szívünkkel már nem hiszünk bennük ugyanúgy. Esz és szív állnak egymással hadilábon, nem pedig értelem és hit, amint azt közönségesen állítják. Értelmünket elhomályosította egy óriási, vak és ésszerűtlen hit egy csomó tizenkilencedik századból örökölt fantasztikus, élet-pusztító eszmében. Értelmünk elsőrendű feladata az, hogy ennél igazabb hitet nyerjen vissza.

    Az oktatás mindaddig nem segíthet rajtunk, amíg nincs kapcsolata a metafizikával. Akár tudományos, akár humán tárgyakról van szó, ha a tanítás nem vezet a metafizika tisztázásához, vagyis alapvető meggyőződéseinkhez, nem képes nevelni az embert, következésképpen nincs valóságos értéke a társadalom számára.

    Gyakran hallani, hogy az oktatás azért hanyatlik, mert túlszakosodott. Ez azonban csak részleges és félrevezető megállapítás. A szakosodás önmagában nem hibás elv az oktatásban. Mi lehet az alternatívája? Felületes amatőr tudás az összes nagyobb témában? Vagy pedig hosszas általános tanulás, amelyben az emberek arra kényszerülnek, hogy olyan tárgyak körüli piszmogással töltsék az idejüket, amelyeket nem akarnak művelni, miközben megakadályozzák őket abban, hogy azzal, foglakozzanak, amit tanulni szeretnének? Ez nem lehet helyes válasz, mert csak arra lenne jó, hogy létrehozza annak az értelmiségi embernek a típusát, akit Newman bíboros így ostorozott: „az értelmiségi ember, ahogyan ma a világ elképzeli, […] olyan ember, aki tele van nézetekkel a filozófia összes tárgyáról, a mindennapok összes ügyeiről”. Az ilyen rögeszmésség inkább a tudatlanság, mint a tudás jele. „A tudás jelentését tanítsam neked?” – kérdezte Konfucius. „Amikor föl tudod ismerni valamiről; hogy tudod, és azt is, hogy nem tudod, amikor tudod, hogy mit nem tudsz – ez a tudás.”

    Nem a szakosodásban van a hiba, hanem a felszínességben, ahogyan az egyes tárgyakat előadják, a metafizikai éberség hiányában. A tudományokat a tudomány előfeltevéseire, a tudományos törvények jelentésére és jelentőségére, a természettudományoknak az emberi gondolkodás világának egészében elfoglalt helyére vonatkozó legkisebb figyelem nélkül tanítják. Ennek eredménye az, hogy a tudományok előföltevéseit rendszerint összetévesztik azok eredményeivel. A közgazdaságtant úgy tanítják, hogy egyáltalán nem hívják föl a figyelmet az emberi természet azon szemléletére, amely a mai közgazdasági elméletek alapját képezi. Ténylegesen sok közgazdász maga sincs tisztában azzal, hogy tanításában bennfoglaltan szerepel ez a szemlélet, amelynek megváltozásával csaknem minden elméletnek is meg kell változnia. Hogyan lehetne ésszerűen tanítani a politikát, ha nem vezetünk vissza minden kérdést metafizika gyökeréig? A politikai gondolkodás szükségképpen zavaros lesz, és „duplabeszéd”-ben (Orwell: „duplagondol”?) végződik, ha folytonosan elutasítják a fülmerülő metafizikai és etikai problémák komoly tanulmányozását. A zavar már olyan fokú, hogy teljesen jogosan kételkedhetünk az ún. humán tárgyak tanulmányozásának oktatási értékében. Azért mondom, hogy „úgynevezett”, mert egy olyan tárgy, amely nem fejti ki világosan az emberi természetről vallott fölfogását, aligha nevezhető humán tárgynak.

    Minden tárgy – mindegy, hogy mennyire szakosodott – egy középponttal áll összeköttetésben: olyanok az egyes tárgyak, mint a napból kiáradó sugarak. A középpontot alapvető meggyőződéseink alkotják, olyan eszmékből, amelyeknek ténylegesen hatalmuk van arra, hogy megmozgassanak minket. Másként: a középpont metafizikából és etikából áll, olyan eszmékből tehát, amelyek akár tetszik, akár nem túllépnek a tények világán. Mivel túllépnek azon, nem igazolhatók és nem cáfolhatók a szabályszerű tudományos módszerekkel. Ez azonban nem azt jelenti, hogy pusztán „szubjektív” vagy „relatív” vagy önkényes megállapodások. Hűségesnek kell lenniük a valósághoz, bár transzcendálják a tények világát – ami nyilvánvaló paradoxon pozitivista gondolkodóink számára. Kitartani egy eszmerendszer mellett, amely nem hű a valósághoz, szükségszerűen katasztrófához vezet.

    Az oktatás csak akkor segíthet rajtunk, ha „teljes ember”-t hoz létre. Az igazán iskolázott ember nem az, aki mindenről tud egy kicsit, nem is az, aki mindenről mindent részletesen tud (ha ez egyáltalán lehetséges volna): valójában lehet, hogy a „teljes ember” a tényekről és elméletekről kevés részletes tudással rendelkezik, lehet, hogy az Encyclopaedia Britannicara hagyatkozik, mivel „ami abban benne van, azt neki nem kell tudnia”, de a középponttal igazi, valóságos kapcsolatban van. Nem lesznek kétségei alapvető meggyőződését illetően, nem fog kételkedni saját élete céljában és értelmében. Lehet, hogy nem tudja ezeket a dolgokat szóban elmondani, de életvezetése a kapcsolat olyan bizonyosságát mutatja, amely belső tisztaságából fakad.

    Megpróbálom kissé jobban megvilágítani, mit is értek „középpont”-on. Minden emberi tevékenység valami olyasmire törekszik, amit jónak gondol. Ez nem több mint tautológia, de hozzásegít a helyes kérdéshez: „Kinek a számára jó?”. A törekvő ember számára. Így ha az adott személy nem válogatta ki, nem rendezte össze sokirányú késztetéseit, indítékait és vágyait, törekvései valószínűleg zavarosak, ellentmondásosak, önsorsrontóak és lehet, hogy igen rombolóak lesznek. A „középpont” kézenfekvően az a hely, ahol létre kell hoznia saját maga számára a saját magáról és a világról szóló eszmék szabályos rendszerét, amely irányítani tudja majd különféle törekvéseit. Ha soha nem gondolkodik ezen (mert mindig túlságosan elfoglalt ennél fontosabb dolgokkal, vagy ha – mint agnosztikus – büszke ahhoz, hogy „alázatosan” gondolkodjon saját magáról), a középpont semmiképpen sem marad üresen: betöltik azok az eszmék, amelyek így vagy úgy tudatába kerültek „sötét korszakában”. Megpróbáltam megmutatni, hogy várhatóan milyenek lesznek ezek az eszmék manapság: az emberi élet értelmének és céljának teljes tagadása, ami a teljes kétségbeesésbe taszítja azt, aki tényleg hisz ebben. Szerencsére, amint mondtam, a szív gyakran értelmesebb, mint az ész, és nem fogadja el ezeket az eszméket teljes súlyukkal. Így az ember megmenekül a végzettől, de zűrzavarba kerül. Alapvető nézetei rendezetlenek lesznek, ennélfogva tettei is zavarosak és bizonytalanok. Ha engedné, hogy a tudatosság fényt vessen a középpontra, és ő szembesüljön alapvető meggyőződésének kérdésével, akkor rendet teremthetne ott, ahol rendetlenség van. Ez valóban nevelné őt, abban az értelemben, hogy kivezetné metafizikai zavarodottságának sötétjéből.

    Mégsem hiszem, hogy sikeresen megtehetné ezt, hacsak nem fogad el egészen tudatosan – még ha átmenetileg is – néhány olyan metafizikai alaptételt, amelyek átlósan ellentétesek azokkal, amelyek (a tizenkilencedik századból származva) befészkelték magukat a tudatába. Három példát említek.

    Amíg a tizenkilencedik századi eszmék tagadják, vagy kiirtják a világ szintjeinek hierarchiáját, a hierarchikus rend fogalma elengedhetetlen eszköze a megértésnek. A „lét szintjei”-nek vagy a „jelentőség fokozatai”-nak elfogadása nélkül, nem érthetjük meg a világot, és a legkisebb esélyünk sincs arra, hogy meghatározzuk saját helyünket, az ember helyzetét az univerzum rendszerében. Csak ha létraként látjuk a világot, csak ha látjuk az ember helyét e hágcsón, csak akkor fedezhetünk föl értelmes feladatot az emberi élet számára a földön. Talán az az ember feladata – vagy, ha úgy tetszik, az ember boldogsága –, hogy lehetőségei megvalósításának magasabb fokára lépjen, magasabb fokára a létnek vagy „a jelentőségnek”, mint ami természetesen adott számára. De még csak tanulmányozni sem tudjuk ezt a lehetőséget, ha el nem ismerjük egy hierarchikus szerkezet létét. Ha a tizenkilencedik század nagy, életerős eszméi által akarjuk megérteni a világot, vakok maradunk a lét szintjeinek ezen különbségei iránt, mert megvakítanak minket.

    De amint elfogadjuk a „lét szintjei”-nek valóságát, könnyen megérthetjük, hogy például miért nem alkalmazhatóak a fizikai tudományok módszerei politikai vagy közgazdasági kutatásokban, vagy, hogy a fizikai fölfedezések – ahogyan azt Einstein elismerte – miért nem járnak filozófiai következményekkel.

    Ha elfogadjuk a metafizika arisztotelészi felosztását ontológiára és tudományelméletre, akkor a létezés szintjeiről szóló javaslat ontológiai. Most megtoldom egy tudományelméletivel: gondolkodásunk természete olyan, hogy csak ellentétekben tudunk gondolkodni.

    Elég könnyen beláthatjuk, hogy egész életünk során ellentétek kibékítésének feladataival kerülünk szembe, amelyek logikusan gondolkodva nem békíthetők össze. Az élet jellegzetes problémái nem oldhatók meg a létezésnek azon a szintjén, amelyen vagyunk. Hogyan békíthető össze a szabadság és a fegyelem követelménye a nevelésben? Számtalan anya és tanár ténylegesen megteszi ezt, de egyikük sem tudná leírni a megoldást. Úgy oldják meg, hogy egy olyan magasabb szinthez tartozó erőt vonnak be, amelynek szintjén az ellentétek transzcendálhatóak – a szeretet hatalmát.

    G. N. M. Tyrell vezette be a „konvergens” és a „divergens” fogalmát, hogy megkülönböztesse egymástól azokat a problémákat, amelyeket logikus érvelés útján nem lehet megoldani, és azokat, amelyeket meg lehet így oldani.

    Az életet a divergens problémák tartják fönn, amelyeket „élni” kell, és amelyek csak a halálban oldódnak meg. A konvergens problémák az ember leghasznosabb találmányai. Mint ilyenek, nem léteznek a valóságban, hanem elvonatkoztatás eredményei. Amikor megoldják őket, a megoldás leírható, és átadható másoknak, akik felhasználhatják azt, anélkül, hogy meg kellene ismételniük azt a szellemi erőfeszítést, amely a megoldáshoz vezetett. Ha ugyanez lenne a helyzet az emberi kapcsolatokban – a családi életben, a gazdaságban, a politikában, a nevelésben, és így tovább – nos, akkor bajban lennék, hogyan fejezzem be a mondatot. Nem lennének többé emberi kapcsolatok, csak gépies válaszok, az élet olyanná válna, mint egy élőhalott. A divergens problémák, ahogyan igazából jelentkeznek, arra késztetik az embert, hogy saját szintje fölé törekedjen, igénylik, és ezáltal kiváltják a magasabb szintek erőinek kiáradását, így hoznak szeretetet, szépséget, jóságot, és igazságot az életünkbe. Csak ezeknek a magasabb erőknek a segítségével lehetséges az életben az ellentéteket összebékíteni.

    A fizikai tudományok és a matematika kizárólag konvergens problémákkal foglalkoznak. Eredményeik ezért összegződhetnek, minden nemzedék ott folytathatja, ahol elődei abbahagyták. Az ár azonban nem kevés: kizárólag konvergens problémákkal foglakozni nem az élet felé visz, hanem a másik irányba.

    „Körülbelül harminc éves koromig – írta Charles Darwin önéletrajzában – sokféle költészet […] szerzett nekem nagy örömet, és még iskolásként is roppantul élveztem Shakespeare-t, különösen történelmi drámáit. Említettem már, hogy régebben a képek jelentős, a zene pedig igen nagy gyönyörűséget szerzett nekem. De most, már sok éve, egy sor verset sem vagyok képes elolvasni; nemrég Shakespeare-rel tettem próbát, és olyan elviselhetetlenül unalmasnak találtam, hogy valósággal megutáltam. Elvesztettem csaknem minden érzékenységemet a képek és a zene iránt is. […] Úgy látszik, elmém egyfajta géppé vált, amely nagytömegű tényadatokból egyetemes törvényeket gyárt, de hogy ez miként okozhatta kizárólag azon agyrészeim elhalását, amelyeken a magasabb rendű ízlés lakozik, el nem tudom képzelni […]. Ezeknek az érzékeknek az elvesztése egyben a boldogság elvesztése, és talán káros az értelemre is, még inkább az erkölcsi jellegre, elemésztvén természetünk érzelmi oldalát.” (Charles Darwin's Autobiography, edited by Nora Barlow, Wm. Collins Sons & Co. Ltd., London, 1950)

    Ez a szellemi leépülés, amelyet olyan megindítóan ír le Darwin, meg fogja semmisíteni egész civilizációnkat, ha hagyjuk, hogy folytatódjanak azok a jelenlegi irányzatok, amelyeket Gilson „a pozitív tudomány társadalmi tényekre történő kiterjesztésé”-nek mond. Minden divergens problémát átalakíthatunk konvergens problémákká, ha redukáljuk azt. Mégis: az eredmény az emberi életet megnemesítő minden magasabb erő elvesztése, és nemcsak természetünk érzelmi oldalának romlása, hanem – amint azt Darwin érzékelte – értelmünk és erkölcsi tartásunk romlása is. Ennek jelei mindenütt láthatóak manapság.

    Az élet igazi problémái – a politikában, a gazdaságban, a nevelésben, a házasságban stb. – mindig ellentétek legyőzésének és kibékítésének problémái. Ezek divergens problémák, és nincs megoldásuk a szó rendes értelmében. Az embertől nemcsak értelmi képességeinek használatát követelik meg, hanem teljes személyisége elkötelezését. Természetesen álmegoldások egy-egy okos képlet segítségével mindig találhatóak, de ezek soha nem működnek tartósan, mert mindig figyelmen kívül hagyják a két ellentét egyikét, és ezzel elvesztik az emberi élet igazi minőségét. A gazdaságban a javasolt megoldás szabadságot hozhat, de tervezés nélkül – és viszont. Az ipari szervezésben hozhat fegyelmet, de nem a dolgozók részvételét a vezetésben – és fordítva. A politikában adhat demokrácia nélküli vezetést vagy demokráciát vezetés nélkül.

    Örökké divergens problémákkal viaskodni kimerítő, nyugtalanító és fárasztó. Ezért az emberek igyekeznek ezeket elkerülni és megfutamodnak előlük. Az elfoglalt ügyintéző, aki egész nap divergens problémákkal foglalkozott, detektívregényt olvas vagy keresztrejtvényt fejt hazafelé az úton. Egész nap az agyát gyötörte: miért folytatja még tovább? A válasz: a krimi és a keresztrejtvény konvergens problémákat ad, és ezzel pihentet. Némi agymunkát kíván, akár nehezet is, de nem követeli meg azt az erőlködést és feszülést egy magasabb szint felé, ami a divergens problémák sajátos kihívása, olyan problémáké, amelyekben összebékíthetetlen ellentéteket kell összebékíteni. Csak az utóbbiak az élet valóságos anyagai.

    Végül a fogalmak egy harmadik osztályához fordulok, amely valójában a metafizikához tartozik, bár rendesen attól elválasztva vizsgálják: az etikához.

    A tizenkilencedik század legnagyobb hatású eszméi, amint láttuk, tagadták vagy legalább is elhomályosították a „létezés szintjei”-nek elgondolását és azt az eszmét, amely szerint bizonyos dolgok magasabbrendűek mint mások. Ez természetesen lerombolta az etikát is, amely a jó és a rossz megkülönböztetésén alapul, állítva, hogy a jó magasabbrendű mint a rossz. Az apák vétkeit ismét a harmadik-negyedik nemzedék sínyli meg, amelynek tagjai mindenféle erkölcsi útmutatás nélkül nőttek föl. Aki elgondolta azt az eszmét, hogy 'az erkölcs üres beszéd', olyan elmével tette, amely jól föl volt szerelve erkölcsi eszmékkel. De a harmadik-negyedik generáció elméi már nem rendelkeznek ilyenekkel, az ő elméik olyan eszmékkel vannak tele, amelyeket a tizenkilencedik században találtak ki, nevezetesen azzal, hogy 'az erkölcs üres beszéd', hogy minden, ami magasabbrendűnek látszik, valójában semmi több mint valami egészen közönséges és mindennapi dolog.

    Az ebből eredő zavar leírhatatlan. Mi az a Leitbild, ahogyan a németek mondják, mi az a vezető kép, amellyel összhangban a fiatalok megpróbálhatják kialakítani és nevelni önmagukat? Nem létezik ilyen, vagy inkább képek olyan zűrzavaros kuszasága létezik, hogy abból értelmes vezetés nem származhat. Az értelmiségiek, akiknek az lenne a dolguk, hogy e téren rendet teremtsenek, annak hangoztatásával töltik az idejüket, hogy minden relatív, vagy valami hasonlóan hatékony dologgal. Esetleg etikai problémákkal foglalkoznak a legszégyentelenebb cinizmus nyelvén.

    Mondok egy példát, amelyre már előbb hivatkoztam. Jelentős, mert korunk egyik legbefolyásosabb emberétől származik, a néhai Lord Keynestől. „Még legalább száz évig – írja – úgy kell tennünk magunk és mások előtt is, mintha a becsületes lenne a becstelen és a becstelen a becsületes, mivel a becstelen hasznos, a becsületes nem. Kapzsiság, uzsora és óvatosság kell, hogy isteneink legyenek még egy kis ideig.”

    Amikor nagy és ragyogó emberek így beszélnek, nem csodálkozhatunk azon, hogy bizonyos zavar támad becsület és becstelenség körül, ami „duplabeszél”-hez vezet, amíg a dolgok csendben folynak és bűncselekményhez, amikor kissé erőre kapnak. Hogy kapzsiság, uzsora és óvatosság (vagyis gazdasági biztonság) legyenek az isteneink, Keynes számára csupán egy ragyogó eszme volt, neki magának biztosan voltak nemesebb istenei. De az eszmék a leghatalmasabb dolgok ezen a földön, és aligha túlzás, ha azt mondjuk, hogy az istenek, amelyeket javasolt, már trónra is léptek.

    Az etikában is, mint annyi más területen, meggondolatlanul és önfejűén elhagytuk a nagy klasszikus keresztény örökséget. Még a szavakat is leromboltuk, amelyek nélkül etikai beszélgetés nem folyhat: az olyan szavakat, mint erény, szeretet, önmérséklet. Ennek eredményeként teljesen tudatlanok, teljesen tanulatlanok vagyunk abban a tárgyban, amely minden elképzelhető tárgy között a legfontosabb. Nincsenek eszméink, amelyekkel gondolkodhatnánk, ezért túlságosan készségesen elhisszük, hogy az etika olyan terület, ahol a gondolkodás haszontalan. Ki tud ma bármit is a hét főbűnről vagy a négy sarkalatos erényről? Ki az, aki egyáltalán fel tudná sorolni ezeket? És ha azt hisszük, hogy ezek miatt a tiszteletre méltó öreg eszmék miatt nem érdemes gondban lenni, milyen új eszmék foglalták el a helyüket?

    És mi fogja elfoglalni a tizenkilencedik századból örökült lélek – és életpusztító metafizika helyét? A mi nemzedékünk feladata – számomra ez nem kétséges – a metafizikai újjáépítés. Nem mintha bármi újat kellene kitalálnunk; ugyanakkor nem elég jó pusztán a régi formulákat ismételgetni. A mi feladatunk – és az egész nevelés feladata – megérteni a jelen világot, azt, amelyben élünk, és amelyben döntéseinket hozzuk.

    A nevelés problémái csak visszfényei korunk mélyebb problémáinak. Nem oldhatók meg szervezéssel, adminisztrációval vagy pénzköltéssel, ha nem is tagadjuk ezek fontosságát. Metafizikai betegségben szenvedünk: a gyógymód is csak metafizikai lehet. Az olyan nevelés, amely nem tisztázza központi meggyőződéseinket, csak képzés vagy szórakozás. Mert a központi meggyőződéseink nincsenek rendben, és amíg a mai metafizika ellenes hangulat fennáll, a rendetlenség csak nőni fog: a nevelés – amely távolról sem a legnagyobb emberi erőforrás – a pusztítás eszköze lesz, összhangban a corruptio optimi pessima elvével.