KEDVENC KÖNYVEIM 9.
„Nyugtalanító a tudat, hogy még nem mondtuk el azt, ami lényeges, ami a
döntő, még nem találtuk, meg azt, ami ránk vár.”
Karl Jaspers
Az ember úgy gondolja, hogy védtelenül áll a világgal szemben, és ez a legfőbb baja. Pedig a legfőbb baja az, hogy önmagával szemben védtelen, amennyiben nincs hiteles lelki támasztéka. E támaszték híján korunk emberében legfeljebb sejtésként hat, kicsoda valójában. Elvesztette lelkével a természetes kapcsolatot, ezért pszichikai értelemben beteg vagy erkölcsileg kétséges személyként cselekszik. Eltévedt lény. A szabadság nevében meddő kísérleteket tesz, hogy felszámolja lelkiismeretét. Legszívesebben abban a tudatban élne, hogy önmagán kívül senkinek nem tartozik számadással, de közben folyvást ítélet alá adja magát.
✼
Az ítélet pedig önakaratának megtöretése. A lelkiismeret ugyanis a bűnére figyelmezteti az egyént, aki hiába nem szeretne és nem is óhajt tudomást venni a bűnösségéről. Minden tagadás a bűn állításaként jelentkezik. Mennél erősebb a tagadás, annál fenyegetőbb az állítás, amely alól senki nem vonhatja ki magát, még ha káprázatok felé törekszik is abban a feltevésben, hogy joga van bármit megtenni. Az öngyilkosság, az erőszak, a halmozott szexualitás többnyire menekülés egy téves szabadságba a valódi szabadság elől, mégpedig elsősorban nem a világ természetéből kifolyólag, hanem a lélekhez való megtérés elfojtása miatt. A világ tébolya az ember tébolya, aki nem a bűnösségébe pusztul bele, hanem abba, hogy tiltakozik bűnösségének tudata ellen. Lehet, sőt kétségtelen, hogy a személy önkivégzésének, amely nyílt és burkolt formában a szemünk előtt történik, genetikai, társadalmi és történelmi okai is vannak, de az önkivégzés mégiscsak az egyén bűne legkivált, kifejezve a lelkétől elfordult ember védtelenségét. Az önpusztító ember jobbik esetben neurózis, rosszabbik esetben az eszes üresség foglya. Az üresség erkölcsi közöny, „hőse” a saját állítólagos igazságát tartja egyedül igazságnak, és a szívében semmire sincs tekintettel. A neurotikus személy más: a lelke szerint élne, de nem találja a lelkét, eltévedvén léte labirintusában. Vergődésének mégis, éppen mert belső vergődés, mélyebb köze van a bűntudathoz, mint az üres személynek, aki gondolkodó gépként az intézményes világ jóindulatát élvezi, és bűntudata jobbára csak akkor tör elő, ha e jóindulat, amely mindig esetleges, váratlanul cserbenhagyja.
✼
A bűntudatától szabadulni kívánó ember a magyarázat embere. A megmagyarázás idejét éljük, amelyben nincs olyan bűn, hogy az ész ne találna felmentést reá. Csak éppen ez a felmentés, mert emberi felmentés, jogtalansággal, hamissággal, képmutatással társul, ezért nemhogy értéke nincs, de valósága sem. Az ember sem önmagát, sem a másik embert nem mentheti fel a bűnössége alól. A felmentés nem az ember dolga. Az ember dolga a másik ember iránt a megbocsátás. A sértett ugyanis szintén sértő valakivel szemben. A megbocsátásban sem sértő, sem sértett nincs, több és más van, lelki sérthetetlenség, persze csak akkor, ha a megbocsátás nem hiúságból vagy az erkölcsi fölény képzetéből táplálkozik. Ennek pedig az a feltétele, hogy aki megbocsát, mindenekelőtt meghajoljon a saját vétkei előtt. Csak vétkessége belátásával képes a megbocsátást alázattal gyakorolni. Ha kevélységből sérthetetlen, bűnös módon az, mert többre tartja magát a másiknál, akit ezzel eltaszít ahelyett, hogy lelkébe fogadná. A bűnét igazolni kívánó ember helyzete tragikus. Még a megbocsátásban is nagyságra vágyik. Magamagát állítja istennek. Csakhogy istenként önléte függésében él, és ezt a függést az oktalansága miatt nem tudja elviselni. Sehogyan sem érzi jól magát, gazdának szolga, szolgának pedig gazda. Saját rabjaként nincs hova folyamodnia, és a bekerítettség érzése kiváltja lényéből a bűntudat kisebb vagy nagyobb, többnyire felületes, de olykor mély válságba, a lélek megrázkódtatásáig vezető tüneteit.
Pedig az ember mindent inkább akar, mint lelki megrázkódtatást. Ezért is igyekszik vétkeiért elhárítani magáról a felelősséget. Vagy egy személyre hárítja, vagy a személyek egy csoportjára (család, munkahely), vagy a társadalomra, aminél mi sem könnyebb, mivel a társadalom megnevezhetetlen. Valójában nincs is, abban az értelemben, hogy a társadalomra, mondjuk, a társadalom lelkiismeretére hivatkozni annyira, mint a semmire hivatkozni. Hivatkozni csak az emberre lehet, ha lehet egyáltalán. A világban ugyanis láthatólag szinte minden, közte az egyén is, jobbára a közös emberi érdek ellen dolgozik, vagy legalábbis megpróbál azon lenni, hogy kiüsse az örökkévaló értékeket, helyükbe viszonylagos igazságokat iktatva. A viszonylagos igazság viszont nem igazság, mert kiforgatható valamilyen érdek szerint. A viszonylagos erkölcs sem erkölcs, mert általa bármiféle cselekedet megengedhető. Az irányított lelkiismeret nem lelkiismeret, még ha az ember annak gondolja is, mert ítélete a lélekbe írt eredendő törvény helyett idegen parancsoknak engedelmeskedik. Az individuum szubjektív birodalmából tehát hiányzik az egységes vezérlő elv. Kitéve a zűrzavarnak, amelyben „elszabadulnak bennünk a démonok és csúfos kavarodást rendeznek” (W. Heisenberg), a tévest részben vagy egészen helyesnek, a helyest tévesnek tartja az egyén, vagy egyszerűen levetni próbálja magáról a bűnt, mást okolva a saját bűnéért. Pedig ha a törvény szellemében járna el, magát kellene okolnia más bűnéért is, mivel minden egyes ember bűnében mindenki bűne él és működik.
✼
Ellentétben a bűnössége alól kibújni törekvő személlyel, mindenki bűnében a hiteles ember járatos. Vagyis az a hiteles ember, aki sem elutasítani, sem „átutalni” nem kívánja bűnösségét, hanem meghaladni kívánja azáltal, hogy nem akarja a maga számára, amit akar, utat nyitván ezzel lelkében egy felsőbb akaratnak. Ez nem tétlenség vagy meddő várakozás, hanem aktivitás és készenlét, részvétel a kegyelemre való meghívottságban. A hiteles ember bűntudata nem a világ elvetése, hanem éppen hogy a „felvétele”. A bűnösség elválasztja, míg a bűntudat egyesíti az embereket abban az esetben, ha ez a bűntudat igaz, tehát nem félelemből vagy valamiféle burkolt számításból ered és megvallásig fejlődik. A megvallás, amelyben a teremtmény szava mögül kihallatszik egy megszólítás, képes ledönteni a falat hit és értelem között.. Ezzel – mint Ágoston írja – az értelem felemelkedik, fokozza a lelkiismeretből fakadó bűntudatot bűnbánattá. A bűnbánat a személy kitörése önléte börtönéből. Saját bűnének jelenlétét látva a másik bűnében is, testvérének tudja őt, akiben az emberiség él, mivel az emberiség mindig a konkrét ember. A bűnbánat aktusa a valóságos élet közepe. Nélküle az ember nem keresné léte jelentését, még ha a végső titkok rejtve vannak is előtte. A bűnbánatban a dolgok fényt kapnak, a bűnben elsötétülnek. A bűnbánat rabság helyett szabadságba vezet, általa ugyanis, esendősége ellenére, magasabb kegyként, bűne fölé emelkedik az ember.
VIGÍLIA, 1986/2.
A lelkétől elfordult ember vagy a cinizmus vagy a közöny vagy a fanatizmus foglya. Cinizmusában nem törődik mással, csak önmagával, a közönyében pedig semmivel sem törődik. De ennél is, annál is veszélyesebb a fanatizmus. A cinizmus is, a közöny is a világ hol nyílt, hol burkolt megvetése. Viszont a fanatizmus, politikai vagy vallási szerveződésként, a testvériség nevében a világ érdekét gondolja képviselni. Csakhogy ez a testvériség a halált hordozza. Az ember, ha a fanatizmus embere, mindenre képes abban a tudatban, hogy az eszme, amelyre feltette életét, igazabb a személyénél, tehát személy szerint bármit megtehet, amit az eszme kíván, vagy az eszme nevében kívánnak tőle. Feladhatja, sőt fel is kell adnia a saját életét, de viszonzásként ezért senki életét nem kell kímélnie, mihelyt az eszme, illetve az eszmét kisajátító erő útjában áll. A fanatizmus a szolidaritás és a türelem ellensége, holott a világnak semmire sem lenne nagyobb szüksége, mint türelemre és szolidaritásra. Az elvakultság kizárja a testvériségből azt, aki másként gondolkodik. Kétségbe vonja, sőt elutasítja még a jogát is arra, hogy meggyőződését kövesse. A fanatizmus a testvériség megrágalmazása a testvériség álarcában, mivel fenntartás nélküli együttműködés a választottakkal, és fenntartás nélküli megtagadása azoknak, akik kívül állnak a választottak körén. A világ megosztását támogatja, még ha az ellenkezőjét állítja is. Akár politikai, akár vallási szövetkezésként jelentkezik is, esetleg éppen egymást erősítve, mindenképpen agresszív szövetség, önmagát kitüntető társulás. Egységét pedig e kitüntetés által tartja fenn. Az erőszak testvériségét terjeszti a történelemben, kiváltva egy hasonló erőszakot, amely a testvériség érzésének megcsúfolásaként Káin bélyegét hordja.
✼
Úgy látszik, mintha mindent elölről kellene kezdeni. A világot elborító erőszak testvérisége helyett, amely a bűn összeesküvése az emberben az ember ellen, a lelki gyilkosok összeesküvése a világban, az áldozatok szeretetben való összeesküvését kellene létrehozni. Ehhez az első lépés az állati sorba taszított emberi lényekben felébreszteni az élethez való jog tudatát. Az élethez való jog pedig nem a szerzés joga, mint a technikai társadalmakban, hanem a föld lakosságának szinte nagyobbik részében a megélhetéshez való jog, a történelmi jóvátétel első követeléseként. A test táplálása ugyanis csak az első, az elemi szükséglet a „többiért”, hogy milliónyi és milliónyi ember felismerje a lelkéhez való jogát a szegények testvériségében, és ne váljon maga is gyilkossá, ne engedjen az erőszak csábításának, ne legyen bűnrészessé a gyűlölet szerveződésében. „Aki gyűlöli az ő atyafiát, mind embergyilkos az: és tudjátok, hogy egy embergyilkosnak sincs örökélete, ami megmaradhatna őbenne” (1Jn 3,15).
✼
„India szentje”, Teréz anya szerint „a szegények megadják nekünk azt a megbecsülést, hogy szolgálhatunk nekik”. A csend, a „néma” szolgálat jegyében alapította a szeretet misszionáriusainak szabad társulását, amelyben az egyén nincs alávetve semmiféle földi tekintélynek. Példaként állítja, hogy az ember, ha a világban a világért cselekszik, a lelke szerint független lehet azért, sőt kell, hogy legyen az intézményesített világi akarattól. E társulásban a személy maga válik intézménnyé, és ebben az értelemben Isten intézményeként működik, ellentétben a technikai tudat eszes, de a lelkében bukott emberével, akinek figyelme szinte kizárólag az anyagi javakra irányul. A szegények szegényeként élnek tagjai a szegényekért a szegények között. „Azt hiszem – írja Teréz anya –, hogy a mai emberek nem gondolják úgy, hogy a szegények hozzájuk hasonló lények. Nincs bennük tisztelet a szegények méltósága iránt. A fejlődésnek ebben a korában mindenki siet, mindenki rohan, és az úton földre hullanak azok az emberek, akik nem versenyképesek. Ezeket akarjuk mi szeretni, szolgálni és gondozni”.
✼
A föld mint lakott világ jelenleg egy radikális átrendeződés kapujában áll. Nem az ember akaratából, nem azért, mert a civilizáció emberében feltámadt a jóindulat a másik ember iránt, hanem legkivált talán az eltömegesedés, és ezzel a népek és társadalmak közötti egyenlőtlenség feltűnő, provokatív jellege miatt. Csak az a kérdés, minek a nevében történik majd a fordulat, a fanatizmus vagy a szeretet erőinek elsőbbségével-e. A második világháborúig az európai gondolkodás kisajátította magának a testvériség eszméjét abban a feltevésben, hogy egyedül a nyugati kultúra képes e szellemet érvényre juttatni a világban. De közben, saját történetének beszennyezéseként, a technikai tudat önállósulásával elszakadt tőle, sőt az erőszak legitim formáiban valósággal kigúnyolta a testvériséget, elvesztvén a jogát arra, hogy testvériségről beszéljen. Mindenesetre a „szegények szegényei” az ép lelkiség feltámasztásáért élnek. Az ép lelkiséget pedig az élet páriáihoz, az erőszaknak kitett embercsoportokhoz fordulva keresik és őrzik egy hiteles, megkülönböztetés nélküli világ követelményét képviselve.
✼
A szeretet misszionáriusainak társulása az elveszített eredeti értékrend helyrehozását szolgálja, amennyiben nem a gazdag megy a szegényhez, hogy adakozásával megvásárolja lelkiismeretét, hanem a szegények testvérisége adakozik példájával a lélekben ínséges gazdagoknak. A szegények ugyanis lehetnek jók és rosszak, de tulajdon híján a nincstelenségükben egyenlők, és ennél az egyenlőségnél fogva valamiképp tudják a szeretetet. Hiányzik belőlük a tulajdonból származó kiváltság, az elkülönülés gőgje, amely a méltatlan élet jele. E méltatlansággal szemben csak a szegények testvériségéből áradó lelki méltóság adhatja meg a kiszabadulás mintáját, vagyis a személynek az a törekvése, hogy egy másik személy felé haladva „felvegye” azt a személyt, ha pedig felvette, a másik által felülmúlja magát a szeretet fokozásával. „Nem értek egyet azzal, hogy nagy stílusban csináljuk a dolgokat – mondta egy interjúban Teréz anya. – Nekünk az egyén számít. Ahhoz, hogy szeretni tudjuk a személyt, közeli kapcsolatba kell kerülnünk vele. Ha addig várunk, míg nagy számban lesznek, beleveszünk a számokba. És sohasem leszünk képesek megmutatnia a személyiség iránti szeretetet és tiszteletet. Én a személytől személyig terjedő kapcsolatban hiszek; az én számomra minden egyes személy Krisztus, és minthogy csak egyetlen jézus van, ez a személy az egyetlen személy nekem a világon ebben a pillanatban”.
✼
E szemléletben minden egyes ember Isten eshetősége. És a valódi testvériség akarja, hogy mindenki Isten eshetőségévé váljék a szeretetben. Még ha ez a cél utópiának hat is, annyiban realitás, hogy korlátozza, ahol korlátozható, a bűn esélyeit.
Különben is a tevékeny, a dolgok titkát megismerni vágyó értelem a szeretettől mint egységre hívó szellemi tényezőtől kapja fogékonyságát a „lényegi rend” iránt. A tudományban a tudományon túlhaladva, általa képes belátni, hogy mennél többet tudunk a természetről, annál inkább számolnunk kell egy magasabb erő meglétével. Azt ugyanis, hogy van lényegi rend, amelyet a tudatunk olvas ki a törvényszerűségekből, már csak azért is tudjuk, mert ez a tudat maga is a lényegi rend része, és mivel része, éljük a lényegi rendhez fűződő viszonyunkat. „Az értékek kérdése – írja W. Heisenberg – végül is azonos tetteink, céljaink, erkölcseink problémájával; azaz egy bizonyos iránytűre vonatkozik. Ehhez az iránytűhöz kell igazodnunk, ha helyes úton akarunk járni az életben. Magát az iránytűt számtalan névvel illették a különböző vallások és filozófiák: boldogság, Isten akarata, az élet értelme – hogy csak párat említsek. Az elnevezések változatossága az egyes közösségek tudatformái között lévő számottevő különbségekre utal. Nos, anélkül, hogy kisebbíteni akarnám e különbségek jelentőségét, tisztán érzem, hogy az összes efféle formuláció az ember és a lényegi rend viszonyát próbálja megragadni… és amikor az ember értékek után kutat, valószínűleg nem mást keres, mint a lényegi rendnek megfelelő, azzal összhangban álló cselekvési formákat, amelyek – mint ilyenek – mentesek a megosztott, részleges rendből álló zűrzavartól” (A rész és az egész).
✼
Mivel a társadalmi és a gazdasági folyamatok feletti uralom elvesztése miatt a „részleges rendből fakadó zűrzavarban” élünk, kérdés, mit tehet az ember, tehet-e egyáltalán valamit, hogy megszűnjön a zűrzavar. A lényegi rendhez való megtérés mint világprogram, jószerivel elméleti követelés csupán. De elméletileg is lehetetlen a személy önigazolása nélkül, amely az élet önigazolása. Amikor az emberiség vagy a társadalom életéről beszélünk, akkor képletesen beszélhetünk csak életről. Az élet ténylegesen az egyénben élet. Az ember az, aki él, az emberiség létezik, a társadalom pedig fennáll. Ebben az értelemben minden az egyén érdeke. Az is, hogy milyen a társadalom, amelyben tevékenykedik, meg az is, mennyire lakható a föld. Ezért a lényegi rendből való kiesés mindenkitől, aki valamelyest is követni tudja, mi történik a világban, a lelke megmentését kívánja, még ha ez a mentés, miként jelenleg látszik, nem sokra megy a technikai szervezettség nyomásával szemben. Mégis, az ember mégoly csekély erőfeszítése a kitörésre, vagyis hogy feladatának tekintse saját belső szabadságát, különben elveszett, az emberiség érdekeit hordja. E szükséglet tagadásaként, vagy a fanatizmus hamis testvériségében egy agresszív akarat által, vagy a cinizmusban és közönyben egy passzivitást kialakítva, a személy önfeladása látszatra távol esik a technikai tudat világától. Pedig szintén válasz a világra, csak éppen bűnös válasz. A cinizmus és a közöny embere elbújni szeretne az élete elől, amely rá van bízva, viszont a fanatizmus embere a másét is kisajátítani óhajtja, persze, nem a maga, hanem az eszme jogán.
✼
A technikai tudat meghaladása nem vonja, nem is vonhatja kétségbe a tudomány forradalmát. Épp ellenkezőleg: e meghaladásnak a forradalom fokozásával kell járnia, mégpedig a veszélyes történelem felismeréseként azzal a céllal, hogy eredményei a lényegi rend vonzásába kerüljenek. De miként juthatnak a lényegi rend vonzásába, melyet a történelmi baj érzése folytán az egyén megél ugyan, de sem a társadalom, sem az emberiség, mivel nincs öntudata, nem vesz és nem is vehet tudomásul? Úgy látszik, csakis az egyetemes testvériség által, mivel e testvériség a lényegi rend körébe tartozik, és e körön kívül nincs valóságos egyensúly. Az egyensúly pedig nem más, mint az egyén folytonos megegyezése a másik egyénnel, vagyis a testvériség „kiözönlése” a világba az intézményes egység, az erőszak egysége helyett a szabad egység jegyében. Ha valami, hát ez a „kiözönlés” biztosíthatja a technikai civilizáció erkölcsi felmentését. Képes lehet valamelyes összhangot teremteni a technikai tudat és a közös emberi érdek között, amely az örökkévalóságnak elkötelezett. De arra nincs garancia, létrejön-e, átüt-e a világon ez a kiözönlés ellenséges indulatokból átjárt korunkban. Elképzelhető, hogy a szabad testvériség egy-egy felbukkanó, tétova jele még semmi egyéb, mint az ember felkészítése arra, hogy egy következő, talán kevésbé gyilkos civilizációban jobban megfeleljen önlétének, amiért van: a világ betöltésének a lényegi rend szerint. Mindenesetre „azoknak az intézményeknek a fölébe, amelyeknek a jog, a személyek, a demokratikus szabadságjogok védelme a tisztük, olyan intézményeket kellene kitalálnunk, miknek hivatása lenne fölismerni és megsemmisíteni mindazt, ami a kortárs életében az igazságtalanság, a hazugság és csúfság jegyében tipor a lelkeken. Ki kellene találnunk őket, mivel ismeretlenek, és mert lehetetlen kétségbe vonnunk, hogy nélkülözhetetlenek” (S. Weil).
VIGÍLIA, 1987/12.
Az Isten nélküli szabadságot állítva szabadságként, az isteni képmást a gonosz mintegy kiforgatja az emberben azzal a kísértéssel, hogy istenként maga állíthat törvényt magának, és csak az a törvény, ami neki mint önakaratú lénynek megfelel. E metafizikai fordulatot mélységében elsőnek Dosztojevszkij és Nietzsche értette már az öncélúság elvének elszabadulása előtt, mégpedig egymás ellentételezéseként. Nitzsche szerint „el kell jönnie a nagy szeretet és megvetés megváltó emberének… A jövőnek ez az embere… felszabadítja az akaratot, visszaadja a földnek célját és az embernek a reményét – ennek az Antikrisztusnak és antinihilistának, Isten és a Semmi legyőzőjének – ennek az embernek egyszer el kell jönnie…” (Az erkölcs genealógiájához, 1887). Nietzsche a hősi személyre tette a hangsúlyt, a kivételes emberre, aki képes lesz birtokolni önmagát önmaga által. Ha pedig képes lesz erre, akkor új erkölcsöt tanít: „Mi a jó? – Minden, ami a hatalom érzetét, a hatalom akarását, magát a hatalmat növeli az emberben. Mi a rossz? – Minden, ami gyöngeségből ered… Nem megelégedést, hanem több hatalmat, nem békét mindenáron, hanem háborút, nem erényt, hanem rátermettséget… A gyöngék és a rosszul sikerültek pusztuljanak el: ez emberszeretetünk első tétele… A cselekvő részvét minden rosszul sikerült és gyönge iránt – a kereszténység” (Az Antikrisztus, 1888.)
Bár Nietzsche elutasította, sőt lenézte kora jámbor polgári civilizációját, viszonylag kevés kockázattal kimondható, hogy a tudományos-technikai forradalom meghozta azt az embert, aki „Isten és Semmi” legyőzőjeként próbálja elfoglalni a világot. Az, aminek vonzáskörében élünk ugyanis, már nem polgári civilizáció, legkevésbé pedig keresztény, hanem a technikai elv civilizációja, mely a világ leigázásában gondolkodik. Az ember megalkotja önélete poklát: mennél többre jut az okosságával, annál kevésbé hajlik a lelke felé. Ezért azután az élet ellen fordul az élővilág pusztításával, ami egyben saját s elemi lényegének gyilkolása is. Szabadsága tévképzetekből tevődik össze. Istentől elszakadva a Semmit nem tudja, nem is tudhatja maga alá gyűrni, s ezáltal a technikai tudat embere a gonosz játékának van kitéve.
✼
Nietzsche az emberben az isteni képmást Istentől elszakítva tételezte, és ezzel valójában – anélkül, hogy sejtette volna – az erkölcsi heroizmust egy erkölcsi katasztrófa jegyében állította. A gonosz éppen ezt, az Istent elhagyó istenség öntudatát „gondolta ki” az embernek, hogy benne az isteni képmás megromoljék. A Karamazov testvérekben az ördög szava, amely Ivánhoz intézett szó, az isteni képmás megkísértése: „Szerintem semmit sem kell lerombolni, csupán az emberiség Isten-eszméjét, ezzel kell kezdeni a dolgot! Ha egyszer az emberiség általánosan elfordul Istentől (s én hiszem, hogy eljön ez a periódus a geológiai periódusokkal párhuzamosan), akkor magától, emberevés nélkül megbukik az egész eddigi világnézet, s ami a fő, az egész eddigi erkölcs, és valami új jön. Az emberek összefognak, hogy elvegyenek az élettől mindent, amit adni tud, de csakis e világi örömet és boldogságot. Az ember isteni és titáni büszkeségű lesz, valóságos emberisten. Akaratával és tudományával minden órában legyőzi a természetet, s ez minden órában oly nagy élvezetet szerez neki, hogy odaadja érte minden azelőtti mennyei élvezet reményét… Mi több: még ha ez a periódus soha nem jön is el, de Isten és halhatatlanság nincs, az új embernek szabad emberistenné válnia, akár egymagában az egész világon, s ebben a minőségben persze könnyű szívvel ugorhatja át a régebbi rab-ember erkölcsi korlátalt, ha szükség van rá. Isten számára nincs törvény! Ahol Isten van – az isteni hely! Ahol én vagyok – az az első hely… – minden megengedve – és kész!” Csakhogy ez, az emberistenség eszméje, a gonosz „önállósulása” a világban egy lehetetlenséghez vezet: megrontása következtében az ember a közös emberi lényeget provokálja. Létrehozza az isteni képmás paródiáját, aki a maga akaratából törekszik uralni a történelmet, miközben e történelem mint ítélet alatt nyög. Az Istentől elfordult ember valójában megbizatásával szakító lény, Isten országa helyett az ember országát akarja, holott, ha „minden megengedve” az emberistenség okán, akkor ez az ország a gyűlölet jegyében fogan, legyen az akár az erő erőszaka, akár a szavak erőszaka. Életünk nyomorúsága végül is ebből az erőszakból, abból az önhittségből fakad, hogy a fejlett és folyvást fejlődő technika segítségével az ember a természetet, világmagyarázataival pedig a történelmet maga alá tudja rendelni, mégpedig megtorlás nélkül. De van megtorlás: a természet kizárja az embert a világban való otthonosságából, míg a történelem a viszonylagos értékek körébe taszítja, főként a politikai élet színterére, amely minden érték közül a legalacsonyabb érték helye.
Kimozdulni a mélypontról tényleges kimozdulásként csak egyféleképpen lehet: belső megigazulás által. A megigazulás pedig: az ember igyekezete az isteni képmás helyreállítására önmagában, kitörés az emberistenség téves szabadságából. Jóval kell és egyedül csak a jóval lehet legyőzni a gonoszt. „Rosszért rosszal senkinek ne fizessetek. Törekedjetek arra, ami jó minden ember szemében. Amennyire tőletek függ, éljetek mindenkivel békességben. No szolgáltassatok magatoknak igazságot, szeretteim, hanem hagyjatok teret Isten haragjának, hiszen írva van: Enyém a bosszú, én majd megfizetek – mondja az Úr. Sőt, ha ellenséged éhezik, adj neki inni. Ha ezt teszed, izzó parazsat raksz a fejére. Ne engedd, hogy legyőzzön a gonosz, inkább te győzd le a rosszat jóval” (Róm 1 12, 17-21). Minden kezdet a személyben van tehát. A gonoszt nem lehet intézményesen, létesítményekkel legyőzni. A rosszal csak a személy nézhet és képes csupán valóságosan szembenézni, ehhez azonban először önmagával kell megküzdenie: a saját maga által elkövetett, érzett vagy gondolt igazságtalanságokat kiirtania a lelkéből. De vajon kész-e az egyén annyira önnön mivoltába hatolni, hogy belássa, milyen mértékben és hogyan él szívében a másik ember iránti igazságtalanság? Többnyire azt gondolja ugyanis, hogy az ő birtokában van a megítélés joga, s így az ember és ember közötti viszonyt a szakadatlan ítélkezés, a másik ember feletti hatalomnak ez a kényszere hatja át. Nincs más út végül is, mint a tanítás útja: „ne szolgáltassatok magatoknak (szerzői kiemelés) igazságot… hanem hagyjatok teret az úr haragjának…” Aki ezt az utat követi vagy legalábbis megpróbálja követni, lehet, sőt nyilvánvalóan ki van téve mások igazságtalanságának, viszont mentesül attól, hogy lelkiismeretét végzetes tévedés, az igazság kisajátításának bűne terhelje. Csak az az ember szabad, aki azon fáradozik, hogy ne sértsen senkit és ne legyen sérthető.
✼
„Ekkor odamenvén Péter, monda: Uram, hányszor lehet az én atyámfiának ellenem vétkezni és néki megbocsátanom? Még hétszer is? – Monda néki Jézus: Nem mondom néked, hogy hétszer is, hanem még hetvenhétszer is” (Mt 18, 21-22). De lelki felhatalmazása a megbocsátásra csak annak van, aki először a saját vétkeiért vezekel. Ha tudja, hogy neki is „él” a bűne, nemcsak annak a másiknak. Nem mérlegel, hanem mindenekelőtt önmaga megtisztítását tartja élete céljának. Mert ha ezt gondolja, már az ellene elkövetett vétek megbocsátásában is él. A technikai civilizáció láthatólag bukott szabadságával szemben, amelyben az ész nagysága a lélek ridegségével társul, csak a személytől személyhez forduló kölcsönös megbocsátás teremthet valódi szabadságot. Semmiféle jog és földi törvény nem alkalmazza és nem is tudja – emberi természeténél fogva – alkalmazni a megbocsátást, csak a személyben rejlő isteni képmás. Ezért mindig a személy az első érték: esendősége ellenére részben mégiscsak tőle függ, mennyire képes felülmúlni a gonoszt vagy éppen ellenkezőleg, aláadni magát a gonosznak. Mindenesetre a hatalom akarásáról való szabad lemondás, mely a szeretetet kiváltképp korunkban felváltó gyűlölet, a gyűlöletben önmagát kiélő gonosz erő levetésének útja, az egyéntől kell hogy kiinduljon. Az élet – Heidegger kifejezésével élve – a „lételhagyás” végső stádiumába került, azaz „egy másik kezdet” szükségességét mutatja. Sokan gondolják úgy, hogy a létesítmények tökéletesítése korrigálhatja az elrontott világot. De a tökéletesítés inkább csak fokozná az élet mint hamisítvány valódiságának képzetét. Az embernek a lelkét kell helyrehoznia. A valóságos valóságot kell önmagában keresnie. Csakhogy e helyrehozás és a technikai tudat ellentéte olyan csapda, amelyből az ember csupán önakaratából nem képes kikerülni. Szüksége van az isteni kegyelemre, hogy elkerülje a bukást a maga által kitervelt önpusztító szabadságban. A kegyelem pedig ingyenes. De ez nem meddő várakozást jelent, valami egészen mást követel az embertől: aktív, szellemi éberséget, amely megváltoztatja alapállását. És akkor lehetséges, hogy az elfelejtett lét újra feltárul előtte. Lehetséges, hogy a kegyelem abban nyilvánul meg, amire a civilizált világ nem is gondol: az ember félelme és rettegése önmagától, amelyből az intézményességig „fejlett” gyűlölet is szerveződik, a technológiában felhalmozódó ismereteket tudássá változtatja. A tudás azután – majdan – a lét megtudásával jár, és ez a megtudás, már csak azért is, hogy a félelem és rettegés eltűnjön, a jó által meghaladja, kijátssza a gonoszt. A teremtettség érzését odáig fokozza, hogy teremtő képességét és akaratát az ember ne a hatalom akarásában, hanem a föld „betöltésében” lássa. S ha ezt látni fogja, látja eredendő isteni célját: mint képmás a megtudás szellemében cselekszik. Talán ez lesz a „másik kezdet” kifejlete.
VIGÍLIA, 1988/10.
A legtöbb, amit valaki a szabadsága érdekében megtehet, hogy megpróbálja jóvátenni az elkövetést, a bűnösséget, legyen az a magáé vagy a másoké. Mert teljesen csak az ártatlan egyén szabad, s mivel ártatlan, nem is kívánja a szabadságot. Abban é1. Nem ragaszkodik semmihez és nincs is szüksége semmire. Ezért mindenhez valódi köze van. Ez, az életet az Istenség akaratából fenntartó „hihetetlen” ártatlanság nem a paradicsomi állapot tehát, amely innen van a tudáson, hanem tudáson túli létezés, lelki meghaladása az erkölcsileg kétségessé vált világnak. Az igazi szabadság kívül esik a jobbára feloldhatatlan dilemmák nyomorúságán.
Természetes állapot, nem kell hozzá ész, érzelem vagy akarat. Az ártatlanság a lélek számára: létezési forma, amelyben tisztának érzi magát. A belső tisztaság érzése – amennyire ez földi körülmények között egyáltalán lehetséges – egy sajátos szentségi fokozat, e tisztaság állítása pedig: a szabadság szentsége. E szentségi jegy nélkül az egyén szabadsága: rabság. Vagy az ész vagy az érzelem vagy az akarat elsőbbsége által elgondolt szabadság ugyanis alá van vetve vagy az észnek vagy az érzelemnek vagy az akaratnak. Természetesen lehetne és lehet is azt mondani, hogy a lélek ártatlansága maga is rabság, mert ártatlannak lenni látszatra annyi, mint kivonulni a sátáni erők által befolyásolt világból, mely tagadja az ártatlanságot. Csakhogy ez esetben másról van szó: a szabadság szentsége szerint élő egyén több a világnál, amelyért van, de amelynek nem engedi át magát. Nem engedi át, mert a világot sötétség borítja, holott a világnak világosságra van szüksége. A szabadság szentsége: a világosság. Aki ebben a világosságban él, Isten országának szolgál, amely nem e világról való. Istentől származik, de az embereknek adatott, hogy aszerint legyenek. „Isten országa nem jön el szembetűnő módon. Nem lehet azt mondani: Nézzétek itt van vagy amott. Mert Isten országa közöttetek van” (Lk 17,20). Az, aki szabad, ekként, ennek jegyében cselekszik a világ ellenében a világért anélkül, hogy ezt képzelné vagy mondaná, sőt meglehet, nem is tud róla. Mert csak az a szabad, aki nem gondol arra, hogy szabad, hanem ártatlanságának szellemében hátsó gondolat nélkül, „számolatlanul” adja magát, mintha csak a természete lenne.
Az észt a dolgokban való eligazodás szabadságának képzete igazgatja. De csupáncsak az ész által vezérelt ember folyvást meghatározottságokba ütközik. Önmagában az ész szabadsága merő fikció még a választás szempontjából is, amennyiben az ész nem választ, hanem választják. Látszatra az ész megy a dolgok után, holott a dolgok jönnek az ész elé. Az ész a világ dolgaitól provokálva állandó kihívottságnak próbál megfelelni. Csupa paradoxon; úgy „viselkedik”, mintha fel lenne jogosítva az élet rendjének megteremtésére, mégpedig egy kiterveltség alapján, többek között annak feltevésével, hogy az élet jogi aktusok sokasága, s a jog által az ember maga képes magát szolgává vagy szabaddá tenni. A paradoxon pedig abban van, hogy ember embernek a lélek szerint nem adhat szabadságot. Ezt a szabadságot, amely szakrális szabadság, senki nem veheti el a másiktól. Azt gondolhatnánk, hogy a lelkiismereti szabadság – mint jogi követelés – méltó magasságba állítja az egyént. Csakhogy e szabadság önmagának teszi ki az embert, s ezzel olyan törékeny erő, mint a lelkiismeret, gyakran éppen a rossz martalékaként jelentkezik. Az teoretikus gyilkosok világa, amelyben majd egy évszázada élünk, éppen a lelkiismeretre – a bűnbe esett lelkiismeretre – építve csábítja magához az embert. Viszont Isten arra szólít, hogy lelkiismeretünkben nem csalatkozva vezessük életünket, s törekedjünk a lehetséges legkisebb bűntudattal meghalni. A lelkiismeret szabadságát tehát lehet és kell is törvénybe iktatni, de ez önmagában mit sem jelent. Ha a világ ítélet alatt áll, márpedig az alatt áll, akkor az ember elé jövő dolgok, a függések rendszere a szakrális szabadság helyett a szabadság káprázatát teszik szabadságnak. E félresiklás hatása alatt az ember úgy gondolja, hogy több a dolgoknál, miközben a dolgok uralkodnak rajta, vagyis „birtokolják” a lelkiismeretét. Magát a dolgoknak alárendelő egyén a dolgok rabja. Ragaszkodás a függéshez, amelyben a lelkiismeret hajlékonnyá válik, s az ember nem is veszi észre. Civilizált államban, úgynevezett jogállamban első tekintetre semmi sem gátolná, hogy az egyén szabad legyen lelkiismeretében. De az ész, amely törvénybe iktatta a jogállamot, el is veszi tőle a szabadságot mint szentséget. Állampolgári jogként adja, mintha az ember adományozhatná azt, s nem Istentől való adomány lenne. A szabad ember Isten által szabad, ekként gondolkodik és él, nem pedig az államhatalom akarata szerint, legyen az totális vagy a legjobb, „ideális” esetben parlamentáris demokrácia. Mivel az ész mindent meg tud magyarázni, már ami az ember és ember között viszonyokra vonatkozik, a lelkiismeretet is képes maga alá gyűrni. És ez meg is történik, ha a lélek nem elég éber, ha nem vigyáz úgy önmagában Istenre, mint magamagára, azáltal ugyanis legfőképp a megváltottságára vigyáz, amelyről oly gyakran meg szoktunk feledkezni.
De nemcsak az ész működik úgy, mintha még nem történt volna megváltás, és mintha emiatt állna ítélet alatt a világ. Hasonlóképpen tagadja a szabadság nevében a szabadságot az ember érzelmi élete: a benne megbúvó bestiára hallgatva az ösztönök korlátlanságát az egyént megillető erőnek tartja. Gúnyolja az ártatlanságot, amely a szeretet által független az önkényes érzelmek irányításától, s független a szenvedélyekben önmagát kitüntető szabadságtól. A szabadság szentsége helyett a szabadság mint botrány jelentkezik, mégpedig elsősorban a test, az érzékszervek révén, holott a tanítás az, hogy „Jaj a világnak a botrányok miatt! Elkerülhetetlen ugyan, hogy botrányok ne forduljanak elő, mégis jaj annak, aki botrányt okoz. Ha a kezed vagy a lábad botrányt okoz, vágd le és dobd el. Jobb csonkán vagy sántán bemenned az életre, mint két kézzel, két lábbal az örök tűzre kerülnöd. Ha szemed okoz botrányt, vájd ki és dobd el, mert jobb, ha egy szemmel bemész az életre, mint ha két szemmel a pokol tüzére vetnek” (Mt 18,7-9). De nem csak a kéz, a láb és a szem van kitéve annak, hogy botrányt okozzon, hanem a száj is. Kísértő szavak özönével árasztja el a világot, melyek botrányt keltenek, s lassanként nincs más szó, csak a botrányos. Az ártatlanság mint a tökéletesség egyik legfőbb jegye felől nézve az emberi nyelv felett soha nem volt akkora hatalma a gonosznak, amekkora manapság. Nyelvvel élni, beszélni jobbára csupán alkalom a hamisságra. Az irodalom „beszéde” is sokszor alig több a szabadság botrányánál: üres szabadság. Többnyire semmit sem mond, miközben kérkedik, hogy tudja, mi az igaz. Láthatólag végképp tűnőben van, hogy feljogosított szavakkal kapcsolatot tartson föld és ég között. A művészetből általában is szinte kihunyt már a szakrális vonás mint számára felajánlott isteni adomány. E veszteség folyományaként nemcsak az ész rabságának vagyunk tanúi, hanem a művészet rabságának is, amennyiben a rabság ellen rabként tiltakozik. Az ember belső vergődését kifejezve, magasabb viszonyítási pont híján, önéletében vergődik maga is. Esetenként hírt ad ugyan isteni többletéről, de fő irányát tekintve az élet szennyezettségét úgy mutatja, hogy nemigen tud vele mit kezdeni, képtelen lévén a lélek bukásait a szakrális szabadság nevében felülmúlni. Az ember megromlott érzelmi kultúrája elszakította a köteléket, mely a művészetet az Istenséghez, és ezzel a természeti világhoz fűzte. Érthető hát, hogy ez a világ – főként a második világháború után – majdhogynem kikerült a művészet, kivált az irodalom látóköréből. Negatíve tudatja, amiben vagyunk, a természettől való elszakadásban a szabadság botrányát, illetőleg a rabságot, mivel most ismerjük fel: a természet erősebb az embernél és visszaüt. Az ember kiesett a természet kegyéből, s a természet ujjal mutat reá: az ember elvesztette lelki egyensúlyát, s ez részben önhittségéből ered. Dúló ösztöneivel a természet ellen fordul és megrabolja azt. De ezáltal saját magát rabolja meg nemcsak úgy, hogy a világ kiürül körülötte, hanem még úgy, hogy maga is kiszárad, megfagy. A természettől kapott éltető nedvek nélkül a lelke olyan lesz, mint amely csupán test szerint létezik, s nem megfordítva, miként „normális” lenne, hogy a test a lélek temploma. Az ártatlanság szabadságával szemben a gonosz által sugallt szabadság az ész mellett a test révén is káprázatnak dobja oda az embert. „A test cselekedetei nyilvánvalók: kicsapongás, tisztátalanság, fajtalanság, bálványimádás, babonaság, ellenségeskedés, viszálykodás, vetélkedés, harag, veszekedés, szakadás, pártoskodás, irigykedés, gyilkosság, részegeskedés, tobzódás és ezekhez hasonlók. Mint már előbb mondtam, most ismét kijelentem: Akik ilyeneket művelnek, nem öröklik Isten országát. A lélek gyümölcsei viszont: a szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önmegtartóztatás. Ezek ellen nincs törvény” (Gal 5, 19-23).
Annak nevében, ami ellen Isten törvénye szól, senki nem lehet szabad, még ha éppen a megszegésében látja is a szabadságot. A megszegés ugyanis már eleve feltételezi a törvényt. Viszont ezt semmiféle földi akarat nem képes áthágni úgy, hogy ne legyen előbb-utóbb átkos következménye, ne nyilvánuljon meg, ami titokban volt, ne legyen tapinthatóvá és láthatóvá a kísértés, amelyet legkivált az akarat szabadsága vált ki az emberben. A kísértés pedig az, hogy az ember megteheti, amit akar: a világ ura. Akár a történelmet, akár a tudományos-technikai fejlődést nézzük, ez a tudat egyre erősebb, sőt mintha általános is lenne e közgondolkodásban. Mivel az erőszak és az akarat korunkban igen gyakran rokon értelemmel bírnak, az erőszak bűne alól az ember mintegy felmenti magát, törvénynek tekintve a bűnös akaratot. A szabad akarat ilyen kiforgatása a gonosz által, akárha azzal is, hogy a jó, a szeretet vagy az önmegtartóztatás erőszakát sugallja az embernek, önmaga tagadásába fordul. Létrehozza az erkölcsi zsarnokságot vagy a zabolátlanság szabadságát, ami az erőszak elutasításának hat, pedig nem más, mint a gonosz felülkerekedése az emberen. Az akaratnak ez a szabadsága: pusztító szabadság. Teret nyit az emberben rejlő szörnyetegnek. Megszállva a szabad akaratot, istenként mint Isten kihívása működik a személyben. Isten törvénye helyett megalkotja a maga törvényét, miközben nem veszi tudomásul, hogy Isten törvénye az, ami ellen nincs törvény. S ami ellen nincs törvény, az a szabadság.
Az ártatlanság önszántából, az akarat erőszaka nélkül hordja Isten törvényét. Ezzel voltaképp már nem is a törvénynek engedelmeskedve teszi, amit tesz, mert nem a törvény szerint él, hanem a törvényen belül. Nem viszonyítja magát a törvényhez, mert nincs miért viszonyítania. Törvényen belül élni annyi, mint szabadnak lenni attól, ami ellen van törvény: ami Isten szándéka ellen hat, az a lélek érdeke ellen hat, és a világ érdeke ellen is, amely szintén e törvényen belül lehet csak szabad, különben abban létezik, amiben létezik, a gonosz hatalmában. De ha „a gonosz hatalmában van az egész világ” (1Jn 5,19), hogyan lehet törvényen belül? Lehet-e egyáltalán? Ez Isten titka, aki teremtménye és képmása, az ember felé törekszik, és az emberé, amennyiben felfogja, hogy „Isten Fia eljött és megadta nekünk az értelmet ahhoz, hogy megismerjük az Igazat” (1Jn 5,20). Mivel pedig az egyedüli tisztaság a belső, mert „belülről, az ember szívéből származik minden gonosz gondolat” (Mk 7,1423), nincs is más szabadság, mint amire Isten hívja az embert: igaz személyként élni az Igazban. „Vezessen benneteket a lélek, akkor nem vagytok alávetve a törvénynek” (Gal 5,18). Az Isten által felkínált szabadság: boldogság a léleknek. Ezért is az egyedüli szabadság. Minden más, az emberi ésszel kigondolt szabadság: téves szabadság. Boldogtalanság a léleknek. Mert nem lehet a lelke szerint boldog az, akinek nem az örökkévalóság az élete mértéke.
VIGÍLIA, 1990/12.
Puszta, kihalt ma a ház, elvették tőlem a fényt is, Téged vettek el és véled a két szememet. Körbe bolyongó árny vagyok, élek ugyan, de nem értem, miért kell élnem még, fénytelen, egyre tovább.
(HÖLDERLIN; Radnóti Miklós fordítása)
A szerelem mélyén a halál leigázásának metafizikai sóvárgása é1. Mint ilyen manapság majdhogynem ismeretlen érzület. Pedig nincs már érzés, amely azzal a képzettel társulna, hogy az ember kitörhet az időből. Igaz, a szerelem, éppen mert az idővel találja szembe magát, eltökéltsége mellett törékeny erő is, mivel az ember a létezésének foglya. A szerelem mindig csak a kezdet, mindig csak egy villanás a halál felülmúlásának igézetében, holott még a saját halálát is el kell szenvednie: a szerelem a halál ítélete alatt áll. A halált hordja magában, az ideiglenességet, amibe az ember nem tud és nem is akar belenyugodni, ezért újra meg újra feltámasztja a halál ellenében, s mindig ugyanúgy bukásra van ítélve. Mégis, a szerelem, amíg szerelem, vagyis képes valamennyire elszakadni a földtől, egy szűk jelenben erősebb lehet az időnél, amennyiben a tudat fölé megy, és a test fölé megy, vagyis mindazt, ami tudat, és mindazt ami test, a lelki energia irányítja. A szerelem lelki láng, amely a testet is lángba borítja, a testnek mintegy lelki átlényegülést adva. De éppen mert láng, éppen mert átlényegülés, s ezért valami sejtés is a transzcendens boldogságból, alig elviselhető az ember számára, akit az anyag rabságban tart. Ezért a szerelem az időtlenség felé törő enyészet, amelyben a két nem folyvást keresi, s amikor megtalálja, már el is veszíti egymást, a beteljesülésben egymásra lelve elszakadnak egymástól. Az Erósz, a szépség lelki vágya ebben a pillanatban ugyanis, a földiséggel keveredve, felemészti önmagát, s csak a beteljesületlenség é1 izzó vágyként tovább. Az időtlenséggel való tudat feletti érintkezés tehát csak úgy maradhat fenn, ha nem kapcsolódik a mulandóhoz, mindig megáll a kezdetnél, mivel „minden kezdetben ott rejlik az örökkévalóság” (Hofmannstahl). A szerelem ekként önléte tragikumának van odavetve, de legalább egy magas érintettség szédületében.
Ezt a tragikus vonást próbálja kikerülni korunk jellegzetes embere, ez a civilizált állat, aki a nemiséget szinte kizárólag az ösztöneiben hordja, és az ösztönei által törekszik a tragikumot kikerülni. Az időbe veti magát az időtlenség paradoxonával szemben, csupáncsak az időbe, a merő szexualitásba, mintha az maga az élet lenne, és a gyönyörnek nem volna árnyéka. Pedig ez az árnyék eltakarja, sőt végkifejletében kioltja a gyönyört, mivel az még csak nem is a test szeretetére irányul. A test megalázását akarja és ezáltal a lélek megalázását, amelyben a férfi a nőt, a nő a férfit alázza meg azzal a céllal, hogy birtokolja. Kölcsönös csábításról van szó, s e csábításban a hím erőszaka és a nőstény ragadozó természete hat. Ebben is, amabban is a másik feletti hatalom akarása átüt minden esetleges, feltörekvő lelki energián. A hideg szexualitásban a lelki energia, ami a transzcendens értéket hozza a szerelembe, megsemmisül vagy legalábbis annyira elgyengül, hogy nincsen „szava” a tudattalan szexuális ösztönökkel szemben. Ilyenformán a szexuális forradalom, amely manapság az egyént önmagával azonossá gondolja tenni a szabadság jegyében, nem más, mint kísérlet az élet túlélésére. Vagyis nem valóságos élet, csupán az élet látszata: az Erósz lefokozása az animalitás, az állati lét szintjére. De miért van az, hogy a civilizáció tömegembere az életet csupán túlélni, a szabadság téveszméivel kiaknázni akarja a számára adott transzcendens esély, a szerelem még ha pillanatnyi tiszta boldogságának elvetésével? Valószínűleg azért, mert a létezés elvesztette számára a szakrális jelentőségét. A világ egy halálgyár terepeként jelenik meg előtte, az élet pedig, helyet adva a pusztító erőknek, alkalomként ennek a terepnek a kihasználására.
Az egyénben megbúvó animalitás, elfordulván az ember magasabb eshetőségeitől, tudattalan mozzanatként első esélyének látja az öncélú szexualitást, mégpedig azért, mert folyvást ismételhető, változtatható, és ebben az ismételhetőségben menekülés a halál elől. Míg a szerelem a halál felülmúlásának káprázatából táplálkozik, az önelvű szexualitás a haláltól való rettegésből ered, félelemből és szorongásból. Sőt védekezésként még valami olyanból, ami látszatra ellentmond a félelemnek is, a szorongásnak is, de a túlélés vágyának az előbbieknél talán mélyebb indítéka, és ez az unalom. Az unalom az animális embert lelkében megszállva afelé hajszolja, hogy provokálja a semmit, s ez számára csak „állatisága” mozgósításával lehetséges. Tudata küszöbén ugyanis ugrásra készen áll a valami, a gonosz, amely határtalan, mozgalmas és változékony. Irodalmi példát idézve írja Jung, hogy „mindnyájunkkal az történik, mint Medardus fráterrel, E. Th. A. Hoffmann hősével Az ördög elixírjében: valahol él egy testvérünk, egy ijesztő, borzadályt keltő ember: saját, megtestesült, a vér kötelékével hozzánk láncolt alteregónk, aki mindazt birtokolja és gonosz szándékkal felhalmozza, amit mi a legszívesebben szőnyeg alá söpörnénk”. De ennek az alteregónak a feltörése nem csupán a puszta szexualitás kitüntetésével kap jószerivel törvényesített formát. Önmagát törekszik igazolni a történelem színterén a despotizmusban, ideológiákat teremtve az erőszaknak, sőt a technokrácia elvében is, amely szintén megpróbálja kisajátítani az élet feletti rendelkezés jogát. Ezért, ha körülnézünk, semmi biztosíték nincs arra, hogy ne „az ijesztő borzadályt keltő ember” kezére kerüljön teljességgel a világ, s ezáltal bekövetkezzék a tudat végleges megalázása, elnyelése a gonosz erők által.
De ha a szerelem mint transzcendens érték pillanatnyi, a tudatot pedig bekebelezni látszik az alteregó gonosz kapzsisága, lehetséges-e egyensúly az egyén életében általánosságban, s különösen a nemi kapcsolatokban? Lehetséges-e kötés ég és föld között? Lehetséges-e az időtlenség vágya és az időbe vetettség ellentéte alól kitörni? Képesek vagyunk-e másként élni, mint a boldogtalanságot folyvást magában hordó boldogság érzésével vagy a kétségbeesésből fakadó gyönyör szerint? Hiszen ez is, amaz is a megsemmisülésnek van kitéve: esetlegesség, ami az ember számára botrány, mivel nem akarja a végességet, márpedig a „kitettség” az esendőséget hozza elé. A nemek közötti viszony – akár magas, akár alacsony fokozatában szemléljük is azt – irracionális. Valószínűleg büntetés, még ha nem is igen jut eszünkbe, legfeljebb a szerelmi válságok legmélyebb mélypontjain. A büntetés ekkor pszichoetikus tényezőként jelentkezik, mint rejtett emlékezés az elveszett ártatlanságra, az őseredeti egységre, a paradicsomi állapotra. De emlékezés ennek az egységnek felbomlására is, a bűnbeesésre, aminek a helyrehozása a földi életben lehet ugyan cél, de nem lehet szakrális esemény. A civilizált tudat minderről alig sejt valamit, hacsak nem kivételes esetekben. Viszont az őskori kultúrák az örök Egyről való leszakadást – többé-kevésbé ennek még a közelében lévén – a nemiség „mitológiájában” is élték, vagyis nem a civilizált nemi barbárság jegyében, hanem az egységhez közel álló kultikus formaként. Ha manapság álomnak és ábrándnak tetszik is, s az ártatlansággal szemben az erőszak uralkodik is a nemiségben, lelkének „elfelejtett” lelke szerint, önmaga fölé emelkedve az ember szeretne megszabadulni a nemiségtől. A férfi attól, hogy férfi, a nő attól, hogy nő. S talán ezért is szeretnénk olyan gyakran levetni a felnőttséget, s visszatérni az anyaölbe vagy legalább az ártatlan nemiség idejébe, a gyerekkorba. Legendának is felfogható, de őskori beavatottságnak is, amiről többek között Platón Lakomájában olvashatunk: „Eredeti természetünk szerint – mondja Arisztophanész az Erószról szóló elmélkedésében – teljes egészek voltunk”. De hatalmuk tudatában a teljes egészek az égbe próbáltak fölmenni s ott támadni az istenekre. Ezért Zeusz, hogy gyengébbé tegye az embereket, kettévágta őket. „Így hát csupán külső jel szerint egész ember mindegyikünk, mert ketté vagyunk vágva, mint a félszegúszó halak… Mikor pedig rátalál valaki a maga másik felére… csodálatos mámorba ragadja őket a barátság, az összetartozás érzése, a szerelem, nem akarnak elválni egymástól akár egy pillanatra sem. Mert senki sem képzeli, hogy a szerelmi élvezet az, aminek a kedvéért úgy örülnek, ha egyik a másikkal együtt lehet, s oly nagy buzgalommal törekszenek erre. Nyilvánvaló, hogy másra vágyik a lelkük, amit nem tud kimondani, csak sejti, mire vágyik, s talányként lappang benne”. Amire mindegyik vágyik, „kedvesével egyesülve s összeforrva kettőből eggyé válni… s a teljesség vágyát és keresését nevezzük Erósznak. Mert azelőtt, mint mondtam, egyek voltunk, később azonban vétkeink miatt kétfelé szórt bennünket az isten…” Az Erósz természetét Platón a dialógusok révén abban a gondolatban találja megfejteni és összegezni, hogy bárhonnan nézzük, az Erósz az ideák, nevezetesen a szépség keltette lelki vágy világába vonzza az embert, a test szépsége felől indulva a testetlenség, az önmagában való szépség szerelme felé, ami a szerelem legmagasabb foka. A szerelmet eszerint úgy élhetjük teljes mivoltában, ha átadjuk magunkat a földiben az éginek, a test kívánásában a testetlenség misztériumát érezzük, mert a szerelemnek ezáltal van örök valósága. Ebben a valóságban hihetjük csak, hogy „egy isten is óv / és szavainkra figyel, meghitten zeng a szívünkben / egy dalt, s csak mivelünk gyermeki s néha vidám” (Hölderlin). Ekkor, mintegy az istenség ajándékaként, a szerelem nem is szűnik meg a másik halálával, képes megőrizni azt, még ha tragikus, éteri vágyódással is, bonthatatlan egységnek. Különben nem marad más, mint amiben jószerivel élünk, egy bukott nemiségben: elfajult ösztöneink a hamis, „isteni” szabadság kelepcéjébe csalják az önhitt és együgyű tudatot, a „közönséges” tudat pedig egyetlen dologban találékony igazán: az elfajulások fokozásában.
LIGET, 1991/2.
Elképzelni sem tudjuk, mi minden történhet még azután, ami már megtörtént. Rémületet kelt, milyen nehezen lehet valamit is kezdeni a bukottság látványával, amit századunkban az emberben rejlő bestiális akarat rázúdított a világra. Szétmorzsolta az egyént, elvette tőle önmagát, méghozzá úgy, mintha éppen a bestialitás „felvétele” jelentené a megfelelést emberi mivoltával. Végzetes helyzetbe hozta az ember történetét, aki inkább gyönyörködik a bukottságában, semmint ellenáll neki, miközben látszatra felülmúlni próbálja azt. Különböző eszméket kitervelve a maga erejéből gondolja meghaladni vereségeit, emberi igazsáposztásként, s ezáltal csak fokozza a bukottságot. Ember ember felett nem ítélkezhet ugyanis a maga történelmi rögeszméi szerint, egyszerűen nem áll jogában, mivel ez a jog csak az erőszaknak ad engedményt, az erőszak pedig éppen hogy ellentmond az igazságosságnak. Az erőszak a bukottság kérkedő jegye. S mivel a 20. század embere az erőszak embere, csak önmagát fokozza a bukottságában, s mennél inkább fokozza, annál tovább kerül attól, hogy az igazságnak éljen.
Ez az ember gondolja azt, hogy erőszakkal a világban egyensúlyt lehet teremteni, és egyensúlyt lehet létrehozni az egyénben is. Az akarat bukottságát hordja magában attól a képzettől indíttatva, hogy minden az emberen múlik, mindenért maga tartozik magának számadással, s ennek következtében nincs és nem is lehet felelősségre vonás egy magasabb akarat által. A mániákus ember: az önhittség embere, azé a kisiklott tudaté, mely szerint az ember képes a világ feletti uralomra önnön eltökéltsége révén, s hogy ez az uralom kizárólag az eltökéltség mértékétől függ. Ez távolról sem csupán társadalmi kérdés, sőt mondhatni egyáltalán nem az. E tekintetben, mivel korunk története jószerivel az összeesküvések története, a politikai önkény és az önkényes szabadság rendje között nincsen akkora eltérés, mint ahogyan gondolni szokás. Ebben is, amabban is a világ feletti uralom mániákus légköre hat. A technikai forradalom, az információs „robbanás” ennek a jogát sugallja, állítja előtérbe. Az egyikben az erőszak bűne a hivalkodásig törekszik megfosztani az embert lelkiségétől, hogy maga alá gyűrje ezzel a kifosztott emberrel együtt a világot. E célnak él, és ebbe bukik bele. Viszont a másikban a dolgokba beleveszve tagadja meg lelke ügyét az ember. Hírnév, dicsőség, siker, a tulajdon mértéktelen halmozása után sóvárogva látszólagosságoknak adja alá az életét.
A mániákus ember: külső ember. Az esetlegességek, az önbecsapás embere. Akaratának soha sincs vége: mennél többet tud a világról, annál kevesebbet saját belső lényegéről, amelytől elfordul, mert alig van hozzá köze, s ezáltal az önelvű ész csapdájában kerül. Tudása, miközben uralomra tör, az uralom katasztrófája hordja: nincs erkölcsi irányító elve, nincs minek a nevében joggal kezdjen valamit is az életével. Magasabb elv nélkül a világ meghódításának nem lehet elegendő, az életet felmagasztaló oka. A mániákus ember vagy az emberiséget akarja „megszerezni” történelmi erőszakkal, vagy a dolgokat egy rejtett, az anyagi érdektől vezérelt erőszak bevonásával. Feladatának a világ intézményesítését gondolja így vagy úgy, a brutalitás nyílt vagy burkolt formáival. Mindent meg akar kapni, de soha nincsen nyugalma, mert valamikor valami mindig hiányzik. Mindent nem lehet megszerezni. Így a kielégülést folyvást felváltja a hiány érzése, a váltakozás pedig szakadatlan folyamat, mindig előhozza az akarat halálát. Márpedig ha az életet nem tételezi másnak, mint az akarat folytonos kielégítésének, a bukás fenyegetése sötétlik felette, még ha e fenyegetést nem fogja is fel teljes mivoltában, mert képtelen belenyugodni akarata végességébe. A mániákus ember végül is: komikus ember. Szörnyűségében az, akkor is, ha a diktatúra erőszakának, akkor is, ha technikai hatalmával az okosság erőszakának embere. Mert: „Isten haragja eléri az égből az embereknek minden istentelenségét és gonoszságát, akik az igazságot elnyomják igazságtalansággal. Ami ugyanis megtudható Istenről, az világos előttünk, maga Isten tette számunkra nyilvánvalóvá. Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk. Nincs hát mentségük, mert fölismerték Istent, mégsem dicsőítették Istenként, nem adtak neki hálát, hanem belevesztek okoskodásaikba, és érteni nem akaró szívük elhomályosult. Kérkedtek bölcsességükkel és oktalanná váltak” (Róm 1,18-22).
A mániákus ember vagy tagadja vagy számon kívül hagyja Istent. Semmilyen függést nem óhajt elismerni, és magát gondolja Istennek, mintha ez kijárna neki. De az akarat bukása, amely mind a történelemben, mind személyes életében láthatólag kivédhetetlen tapasztalat, ennek a lehetetlenségét állítja elé. A lehetetlenséget mégsem akarja tudomásul venni, ezért is komikus lény, miközben története, századunk történeteként elsősorban, merő iszonyat. E helyzet megfeleléseként, a világon a maga nevében uralkodni kívánó ember mellett, éppen a külső létezés tragikumából következően korunk másik, valójában neurotikus jelensége az önmagával, belső életével, személyiségéért az önlétével gyötrődő egyén. Élete hangsúlyát tekintve a világgal szemben magamagába fordul. A reflektáló ember: belső ember. Mégis hasonlít a mániákus emberre: szintén rögeszme rabja. Magát akarja birtokolni, a hatalmat önmaga felett, csak éppen védekezésként egy másfajta szemlélettel, a világ mint komédia ellenében. Önmagára irányuló okoskodásával, minthogy semmire sem jut, végül is tragikus lény, a mániákusság másik oldala: szándéka ellenére a világ komikuma mögött saját életét elérhetetlen titoknak, kelepcébe csalva látja. Intellektuális körforgásban él, s bár tud és kíván is tudni Istenről, ez a körforgás nem engedi igazán közel a lelki lényegéhez. A mániákus ember aktív és terjeszkedő a világban, a reflektáló ember passzív és depresszióra hajló, saját külön életébe vonul anélkül, hogy képes lenne ténylegesen állítani önmagát. Visszavontsága az önmagában való otthontalanságot hordja, miközben az otthonosságot akarja, éspedig a körülményektől szabadon, önmagában. A mániákus ember abban a képzelgésben él, hogy tudja, kicsoda. A reflektáló ember nem tudja ezt, vagyis az a célja, hogy elérje önmagát. Önkényessége folytán az egyik nem jut, nem juthat el az emberi létezés végső érvényességéig, míg a másik a tanácstalansága miatt nem juthat el: élete értelmének állítása és tagadása között nem tud választani. Hol erre, hol amarra fordul, és ez kifejleszti benne az önelvesztés vágyát is, meg azt is, hogy állandó félelemben éljen éppen az önelvesztés csábításaként, az önpusztítástól. Mégis, a reflektáló embernek, mivelhogy hiányzik belőle az akarat önhittsége, belső köze van a lelkéhez, és ezért igazabb lény a mániákus embernél, aki legfőként az anyagban hisz, mármint abban, hogy az anyagi világ, egyáltalán a földi élet ügye az ön-akaratú emberre tartozik. A reflektáló ember szenvedő lény. Szenved a lelkétől, mert hiányzik belőle a ráhagyatkozás a kegyelemre. Igazán nem bízik benne, miközben sejti, hogy van kegyelem. A mániákus ember nem szenved transzcendens értelemben: nincs köze a felettes valósághoz. Márpedig a lélek szenvedése vagy e valóság felé vezet, vagy eltávolít tőle, s e kettősség az, ami a reflektáló embert válságból válságba taszítja. A kimentés és az elveszettség közé dobva mintegy felkelti benne a hazátlanság érzését, azt a rettenetes kételyt, hogy nincs segítség, vagy ha van is, nem fogja megkapni azt, hiába könyörög érette. Hol a hite, hol a hitetlensége kerekedik felül, ütközik és kavarog benne, hol merő ürességbe hanyatlik, amelyben talán leginkább megnyugvást talál. De ez a megnyugvás legfeljebb pillanatnyi, mivel tudatát az akaratával – szerencsés esetben – kikapcsolhatja ugyan, de a meggyötört lelkét aligha. A mániákus ember nappali lény, a nappal a hatalom, az emberek és a dolgok feletti győzelem mámorának ideje, mígnem elérkezik számára, amire ritkán, ha gondolt, és amitől senki sem szabadulhat: az esendőség „beavatkozása”, az akarat éjszakája. Viszont a reflektáló ember éjszakai ember. A fenyegettetés legkivált éjszaka támadja meg, mivel mély köze van a halálhoz, amelyet többnyire csupáncsak örök éjszakának gondol, és ezáltal elfogja a rettegés. A külső élet körülményeivel szemben mégis szívesebben hagyatkozik az éjszakáira. Élete nem világnak szánt élet, hanem a halálnak, amelytől nem tud megszabadulni tudata, a rettenetes szörny által. Vágyakozik a fényre, a megszabadulásra, de a megszabadulásban való hitét korlátozzák rámért és jobbára váratlanul feltörő szorongásai. Valamit mindenesetre sokkal jobban ért, mint a mániákus ember: akarat által nem legyőzni, meghódítani, beteljesíteni az életet, mert az csak romláshoz vezet. A reflektáló ember azért vállalja végső esetben inkább az értelemben való elbukást, vagyis azt, hogy hiába gondolkodik élete jelentősége felől, ez az értelem nem ad számára választ, csak kétségbeesést.
A bűnös akarat embere nem tud és nem is kíván tudni a lelkéről, míg a bukott értelem embere szeretne tudni, de nem képes neki átadni magát. Pedig csak az az élet, a fény, a világosság hordozója, aki a Lélekre hallgat, mely benne rejtve lakozik, s melyet földi dolgaként önmagában felszínre kell hoznia, hogy megfeleljen annak, amiért van, Isten országa előkészítésének. Századunkban, amely a tömeghalál és a tömegsír százada, a Lélek emberei nélkül az élet nem élte volna túl önmagát, még ha oly kevesen vannak is. Általuk látszik igazolva ugyanis, hogy az emberi nemnek magasabb célja és értelme van: „Tágas a kapu és széles az út, amely a romlásba visz – sokan bemennek rajta. Szűk a kapu és kesekény az út, amely az életre vezet – kevesen vannak, akik megtalálják azt” (Mt 7,13). Ezek a kevesek pedig, akik által az élet él, a Lélek által vezérelt egység és egyensúly távlatát adják a világ elé. Megkapták annak a tudását, hogy mi a fontos, mi a fontosabb és mi a legfontosabb. És bennük minden a legfontosabbnak találja meg a helyét. A mániákus elem megtisztultságában küldetésként jelentkezik, hívásként az Ország felé, erővel, de nem erőszakkal, mivel küldetése nincs lelki bizonyosság és e bizonyosság nincs erő nélkül. A küldetés ereje pedig alázatból származik. Áldozat az élőkért példa gyanánt és személyes érdek nélkül, mintegy Isten megnyilvánulásának jeleként. De az egyensúly embere nemcsak a mániákus földiséget változtatja magas értékké, hanem az öngyötrő, személyes értelmet is. A kinyilatkoztatás értelmének mint legfensőbb értelemnek az eligazítása szerint igyekszik élni a világban: a megismerésben az univerzum egyensúlyát látva képes felfogna saját egyensúlyának okát vagy legalábbis a lehetőségét, és törekszik is feléje, mégpedig önszántából, abban a tudatban, hogy az isteni kegyelem az embert megajándékozta a végső igazsággal. „Van köztetek bölcs és értelmes ember? Tegyen magatartásával bizonyságot róla, hogy mindent bölcs szelídséggel tesz. Ellenben ha keserű irigység és önzés van szívetekben, ne dicsekedjetek és ne hazudjatok az igazsággal ellentétben. Ez a bölcsesség ugyanis nem felülről származik, hanem földi, érzéki, sátáni. Mert ahol önzés honol, ott zűrzavar van és mindenféle hitványság. A felülről származó bölcsesség először is tiszta, aztán békeszerető, méltányos, engedékeny, irgalom tölti el és gazdag termést hoz, nem részrehajló, nem képmutató. Az igazság gyümölcsét békében vetik el azok számára, akik békét teremtenek” (Jak 3,13). A Lélek embere, szemben korunk elfajult emberével, aki magának akarja magát, mindig a másik emberért van és nem ellene. Nem magamagában hányódik, mikét a reflektáló értelem, hanem a másik emberben valósítja meg önmagát. A lelkek egyesítésének embere. Hatalma: erő, értelme: bölcsesség, mely „felülről származik”, lelke: a másokban életre keltett eltökéltség a hitben, amelyben maga is erősebbé válik azáltal, hogy saját akaratát felfüggesztve teszi erőssé másokban azt. A Lélek emberében tehát van valami, ami a földért van, de több, mint földiség: egyensúly az emberben ugyanis csak az akarat, az értelem és a lélek egysége révén lehetséges, amelyben az akartatnak a lélek ad erkölcsi célt, az értelemnek szellemi irányt, magát pedig Istennek ajánlja. Isten szándékának, hogy a világ ne essen a gonosz martalékául, hanem a felébredt embernek legyen.
VIGÍLIA, 1991/12
Az embernek, ha csak valamennyire is képes átlátni helyzetét, amibe – ha jóindulatúak vagyunk – lassanként már egy évszázada került, éreznie kell, hogy csalás áldozata. Könnyű lenne azonban áthárítani a felelősséget, mondjuk, kizárólag a történelemre, amely kétségkívül látványos csalások, összeesküvések hatalma alá dobja az egyént, csakhogy a világ, mint a csalás színtere, az embertől magától válik olyanná, amilyen. Miközben unos-untalan arról beszélünk, hogy mi történik Keleten és Nyugaton, Északon és Délen, nem vagy alig ismerjük fel, ami nyilvánvaló: a világ oszthatatlan, s mihelyt az egyik régióban elénk tárul a csalás, addig egy más formát öltve már készülődik a másik régióba. Az ember által létrehozott „önálló” világ – némi túlzással szólva – a csalások révén tartja fenn magát. A szabadság, egyenlőség, és testvériség, amióta az ember ezt kimondta, és amíg saját hatalmasságának tudatával, a csalás eltitkolásaként, ideológiákba öltöztetve próbálja hirdetni, komédia csupán. Minden egyes szabadság egy más valaki rabságát hozza magával, kizárva a testvériséget, de kizárva az egyenlőséget is. Ezért a szabadság minden csalás gyökere abban az esetben, amit oly gyakran tapasztalunk, hogy szabadságát az ember az ember ellen használja.
De ha ez így van, miért nem lehet tenni ellene? És valóban nem lehet? Hiszen a technika forradalma mégiscsak egy nem akármilyen emberi tudás következménye, az ismeretek roppant halmaza és kombinációja, amely – ha ésszerűen nézzük vagy gondolkodunk felőle – az élet javát szolgálhatná. Részben, persze, szolgája is, de csak részben. Látjuk magát a teljesítményt, a tudás folytonos emelkedését, és a tudásból származó, főként „tárgyiasult” magaslatokat, de közben azt is látjuk, feltéve, ha látjuk egyáltalán, hogy teljesítményével az ember a maga valódi javára mégsem tud igazán mit kezdeni. Sőt a teljesítmény valósággal elborítja, méghozzá úgy, hogy el is kápráztatja. Pedig a létesítmények rendszere tartja hatalmában az embert, és nem megfordítva, legfőképp azért, mert a rendszernek nincs vezérlő szellemi elve. Emiatt került önhibájából ennek a világnak a markába az ember. Ez a tévedés abból ered, hogy felismerve önállóságát, kisajátította magának a feltétlen önrendelkezés jogát is. Úgy él, mintha azt tehetné, amit akar, holott bezárta magát egy olyan tudás kelepcéjébe, amelyben látszatra él ugyan, de ez az élet a külső szabadság ténye mögött a semmi valóságát hordja. A merőben csak „civilizált tudás” ugyanis elszakadás a természettől és leválás a létről. Voltaképp az ember kivonulása önmagából, lehanyatlása egy egzisztenciális otthontalanságba. Elfelejtette teremtettségét, tehát elfelejtette azt, hogy a természetből emelkedett ki egy felsőbb jóindulat jeleként. Sőt elfelejtette azt is, hogy a felsőbb jóindulat írta bele a teremtő szellemi erőt, vagyis az ember nem önakaratából létezik. Tudása ennek folytán saját agyának „terjeszkedése”, de csak az ajándékba kapott szellem részeként. Ha a szellemet eltaszítja és tudását úgy fogadja, mint amihez csak neki van köze, ennek a tudásnak a csapdájába esik. Nem képes kikerülni belőle már csak azért sem, mert a teremtmény-elvet elutasítja, ha pedig elutasítja, a tudása mint teremtő akarat és képesség, kívül kerül a lelkiségen. Az emberben ugyanis eredetileg, ha ép személynek tételezzük, a természeti elv és a szellemi elv a lelkisége által kapcsolódik össze. A lélek az, amely a teremtettség érzését, az esendőségét az isteni teremtő elvvel, az örökkévalósággal összhangba hozza. A „civilizált tudás” ezt az egységet megbontja. Önelvű képességként fogja fel magát, és azt a „rendet” amelyet létrehoz, e képesség ugyancsak önelvű fejleményének gondolja. Mindenesetre attól fogva, hogy ez az önállósult „civilizált tudás” elkezdte behálózni a világot, a szellem emberei azonnal megérezték, hogy az élet különvált a léttől, és magára hagyja, pusztítja, roncsolja, megfosztja önmagától az egyént. Nem véletlen, hogy a 20. század európai bölcselete Heideggertől Jaspersen át Gabriel Marcellig és Ricoeurig elsősorban létfilozófia. S igencsak komor tünet, hogy már korábban, felismervén a szellem elárulását és belelátva a világ csalásába, voltak, akik, a téboly örvényébe kerültek, miként Hölderlin, Gogol, Maupassant, Van Gogh, vagy éppen a múlt század metafizikai végkifejleteként Nietzsche.
A „civilizált tudás” elfedni látszik, mekkora a baj. Az embert szembe lehet fordítani a természettel is, a szellemmel is, de nem lehet a lelkével abban az értelemben, hogy ne válaszoljon az elszabadult világra. Ne érezze legalább homályosan a bukottságát vagy mondjuk, csak a bukás fenyegetését, a lelkében összpontosuló veszteségeket, melyek teremtettségének megtagadásából és teremtő képességének torzulásából származik. Elvesztette érzékenységét a közös emberi lényeg iránt, ami nem más, mint a teremtmény-elv és teremtő-elv egységének világos tudata. E tudat képes egyedül az embert küldetése jegyében irányítani, tekintve, hogy az ember önmagát csak akkor tudja képviselni, ha teremtés szándékából kapott eme közös lényeget tartja szeme előtt. Ehelyett azonban alá van vetve az öngyötrésnek, félelmeinek és szorongásainak, voltaképp egy kóros lelki helyzetnek, amelynek vagy megadja magát és ezzel önmaga alá süllyed, vagy megpróbál bosszút állni az életen, de ezzel is csak fokozza otthontalanságát. Persze, az ember ezt is, amazt is meg tudja magyarázni. Csakhogy az önmagyarázat vagy éppen kimagyarázás nem más mint összevissza beszéd. Minden kísérlet a lelki otthontalanság igazolására voltaképp egy eszes hamisság találmánya, amely a világ csalását akarja eltakarni, hogy az ember ne vegyen tudomást a csalásról, ne legyen lelkiismerete. A „civilizált tudással” való visszaélés bűne az, amely kivonja az embert a lelkiismeret irányítása alól, azt sugallva, hogy nincs is lelki érdek, csak materiális hasznosság, csak ember által kigondolt törvény van, és nincsen magasabb törvény. Viszont magasabb törvény nélkül az ember az embernek a kelepcéje. A világ csalásában vergődik, és lelki otthontalansága miatt saját belső nyomorúságát jórészt úgy próbálja kikerülni, hogy valaki mást vagy másokat ejt nyomorúságba. Az ember, aki tudása révén a teremtés uraként viselkedik, tőrbe csalta önmagát, és most létének értelme alá zuhan. Megsértette Istent, mivel – mint Aquinói Szent Tamás írja – „Istent csak az sérti, ami az embernek árt”.
✼
A lelki otthontalanság: ítélet a legújabb kor, főként századunk, és e század gyűlöletre hangolt embere felett. Számára ugyanis az én és a te között nincs vagy alig van dialógus: lényének kisebb-nagyobb mértékben mindenki idegen. Nemigen törődik mással, mint hogy a csalás „rendjében” saját külön kis csalásokat teremtsen magának, többek között az anyagi javak mániákus gyűjtésével, amely a lélek megfertőződésének egyik legbiztosabb jele. Ez a gyűjtögető életmód szinte kizárólag a külső életre „irányul”, s mögötte az idegenség érzése hat, vagyis az önössége mindenféle szolidaritás ellenében, tekintve, hogy az önösség által vezérelt egyén számára a szolidaritás csak üres beszéd. Jellemét áthatja a hidegség, a képmutatás, hogy másnak mutatkozzék, mint amilyen. A világ csalása által a „civilizált tudás” embere maga is a csalás embere, aki a csalást az élet természeteként fogja fel. És itt nemcsak kölcsönös csalásokról van szó, nemcsak arról, hogy valaki valakit a maga erejéhez és erkölcseihez mérten kelepcébe csal, hanem még arról, hogy az ember lelki otthontalansága idegenség önmagával szemben is. Az ember nem tudja, kicsoda. Elfogadja a világ csalását, és hasonlítani akar ehhez a csaláshoz, kiválni benne, fölébe emelkedni másoknak. Ez az ember a látszatoknak él, a belső alámerülések kívánsága nélkül. Az önteremtést, ami valójában lelki cél, erkölcsi feladat, világi sikerként gondolja el, és ez máris alkalmazkodás a csaláshoz. A hazugság „kitüntetett” része az életének, mi több, a sikeres hazugság maga a siker. Amikor arról beszélünk, hogy neurotikus világban élünk, az önmagunkkal való találkozás képtelenségét érezzük, amelynek felderítésére a modern lélektan roppant erőfeszítéseket tett és tesz is, csak éppen azt nem tudja, mi a lélek. Freud azt hitte, képes megfejteni a lelket, és Jung is azt hitte egy ideig, ráadásul több joggal, miután eljutott annak belátásig, hogy a lélek „természeténél fogva vallásos”. De a pszichológia igazán mégsem tud mit kezdeni a lélekkel részleges felismerései ellenére sem, mert a felismerések mögül a megfertőzött lélek tűnik elő, ami eredeti értelemben nem a lélek és nem az ember, legfeljebb csak annak árnyéka. A lelki otthontalanság mindenesetre életünk betegsége, legyen akár az egyén otthontalansága környezetében, ahol a legtöbbször eltitkolja magát, akár otthontalansága önmagában, ahol a saját idegenségét hordja.
A személy otthontalansága a történelmi barbárság fejleménye is, melynek gyökere az ember önhittségében van. Abban a káprázatban, hogy önmaga erejéből képes megszerezni, birtokba venni az igazságot, ha pedig képes erre, akkor a történelmet is irányíthatja. Eszerint a történelem végül is az emberi ész és akarat függvénye. Az embernek nincs egyéb dolga, mint hogy a történelem törvényeit belátva, akaratát e törvények jegyében használja Csakhogy a „civilizált tudás”, amely paradox tudás, mivel hatalmas tudás is meg bukott tudás is, egészen más helyzetben van. A történelmet ugyanis nem lehet kiszámítani. Éppen ezáltal uralkodik az ember fölött, éreztetvén is vele a bukottságát, miközben ez a bukott tudás minden vereségből újra meg újra felemelkedve úgy működik a világ csalásaként, mintha erőszakkal érvényesíthető volna a feltételezett igazság. Sőt: ennek az igazságnak az érdekében – mivel az emberiség boldogsága forog kockán – az erőszak egyenesen követelmény. Követelmény akár az élet megsemmisítése is – amennyibe a képzelt boldogság útjában áll. Az ölés törvénnyé vált, semmi és senki nincs biztonságban az ember által kitervelt hamis boldogsággal szemben. A biztonságérzetnek ez a hiánya nem azonos a lelki otthontalansággal. A történelemnek való alávetettség érzése ez. Mennél erősebb a történelmi otthontalanság érzése, annál inkább törekszik a szellemről leszakadt tudás, hogy elméleteket teremtsen a boldog öléshez, amit a totális rendszerek elvárnak az egyéntől, hogy ne tartsa bűnnek az ölést. Érezze boldogságnak az emberiség nevében.
Érezze, hogy az ember önakaratából mindent megtehet. De a szabadságnak a bűnös ígéretével semmire sem megy: Isten elől nem lehet elbújni. A hazug messiási társadalmak mindig önmagukat veszejtik el, fokozva a történelem gúnyolódását az önelvű emberi akarat fölött. Egyébként is az ember önállítása istenként Isten helyett a paródia képzetét hozza a történelembe: „Nem vagyunk urai az eseményeknek, amelyek ellenünk fordulnak – írja emlékirataiban Ionesco. – Gyakran kijelentettem és gyakran leírtam – de nem hallgattunk egymásra, nem tehetjük meg ezt, mert az irracionalitás uralkodik –, ezer példát hozhatnánk fel: háborúkat indítunk, hogy megvédjük birodalmainkat, aztán elveszítjük a háborúkat. Még Jeanne d'Arc is – sugallatai ellenére – nagy katolikus Franciaországot akart teremteni, és az eredmény az ateista Franciaország. A bírák-törvényhozók az igazságosság, testvériség, szabadság világát akarják megalkotni, és íme az igazságtalanságot alapítják meg, az eltörlendő kiváltságoknál nagyobb kiváltságokat, az igazságosság helyett a bosszúállást és a büntetést, a megtorlást, a Történelem számtalan boszorkányüldözését. A szabadság helyett a kényszer és zsarnokság uralkodik. A népek függetlenségét akarták, de az állampolgárok számára a függetlenség nem szavatolja személyes szabadságukat. Egyes új „független” országok más országok által elfoglalt területek lettek, ahol csak növekedett a rabszolgaság más név, a kényszer neve alatt…” (1987) Mit jelenthet ezek után a nemzeti elv a történelmi kényszerek alá vetett ember számára? Tudjuk, vezethet egy bűnös otthonosság felé, amennyiben elválasztja egymástól a nemzeti és a közös emberi érdeket. De a valódi otthonosság esélyét is nyújthatja azzal, ha erkölcsi szigetet próbál képezni az általános otthontalanságban, s így mint egy felülemelkedve azon, a közös emberi érdekbe kapcsolódik. A haza csak akkor haza, hanem nem az ideológiák által tartja fenn magát, épp ellenkezőleg: nyelvi, kulturális és lelki közösségként ideológiák fölött létezik, támaszt és védelmet biztosítva minden polgárának. Csakhogy a bukott tudás eszméitől érintve a nemzet is ellentétbe kerülhet és kerül is saját szellemével, kivált azokban a régiókban, ahol élete önmagát mint értéket nemegyszer provokálta és provokálja: szétszórja tagjait a világban, mélyítve a történelmi otthontalanságot. Az, amit új népvándorlásnak nevezünk, nemcsak a szegénység menekülése a szegénység elől. Az űzöttség érzéséből fakad elsősorban, a többség gyűlöletéből a kisebbség iránt, a különbözőség gyűlöletéből, amely az ölés egyik bűnös indoka. Mögötte a nemzeti érdek kiforgatása rejlik, s a világ oszthatatlanságában a föld bármily kicsiny, lokáli színterén történjék is ez, merénylet az emberi nem ellen. Az ölés pedig nemcsak fizikai, hanem lelki és szellemi ölésként is ölés, az ember révén az ember megfosztása önmagától.
✼
De ha ilyen mélyre zuhant az élet, ha majdhogynem kiveszett az emberből az a tudat, hogy mi a dolga, és kétséges jövőt formált magának, lehetséges-e mégis a helyrehozás? Lehetséges-e a technika, közelebbről mondjuk, az elektronikus forradalom terjeszkedésével egyidejűleg tökéletesíteni az egyén belső világát, azaz visszahozni a lelkét, hogy a földet küldetése színterének, a hazát pedig hazájának tekintse? Nyilván lehetséges, különben már nem volna ember. Viszont felsőbb segítség nélkül nem elegendő hozzá az emberi akarat. E segítség és a földi szándék pedig, úgy látszik, csak akkor találkozik egymással, ha az ember bejárja a poklokat, egészen önléte végső megszenvedéséig, amikor a szenvedésből már elég. De ez az út, ami az út, éppen ezáltal, a tűrhetetlenség okán, felfelé vezet. Mivel a poklot a lélek éli át mindenekelőtt, az ember a saját kelepcéjéből a magasabb jóindulat jeleként a lélek erejével képes is kimozdulni. Mihelyt eljut odáig, hogy életét áthatja – mint Németh László írja – „a ragaszkodás lelkünk magaslataihoz”, elkezdődik a helyrehozás története. Lehetetlen ugyanis, hogy az ember véletlen jelensége legyen az univerzumnak, ha pedig nem véletlen, előbb-utóbb végképp rá fog jönni, tőle szinte független kényszer hatása alatt, hogy az általa szült világ nem az a világ, amiért emberként létezik egyáltalán. Van tehát part és vannak csillagok, mert van út és van fény: „a világosság világít a sötétségben”, még ha a sötétség nem fogta is fel, miként János evangéliumában olvashatjuk. A sötétségben botorkáló ember számára adva van tehát, mit tegyen: forduljon a fény, a lét teljessége felé, és akkor, felismervén a valódi tudást, meglátja a partot, vagyis azt, hogy nincsen egyedül. De mindehhez erkölcsi készenlét szükséges, megfeszített figyelem, a lélek ébersége.
FORRÁS, 1992/12.
Most látjuk csak igazán, mennyi bajt hozott fejére az ember, amióta öncélnak állítja magát. Abban a feltevésben, hogy a maga törvénye a törvény és sorsát a hatalma alá vonhatja, életét áthatja az önpusztító teremtés. Mivel halandóságát a léte elleni merényletnek tartja, halhatatlanságát annak tudatával próbálja megszerezni, hogy mindenre képes, és a dolga egy másik „világteremtés”. Isten kihívásaként a saját terve szerint gondolja igazolni magát. Attól a rögeszmétől vezetve cselekszik, hogy ezáltal szabad, független lény, aki semmilyen felettes akaratnak nem tartozik számadással. De ez a heroizmusában is vak öntudata a teremtő erejének elfajulásával is jár, amennyiben a szabadság káprázata eltakarja előle esendőségét, minthogy jószerivel semmi sem akként történik, ahogyan szeretné. Mégpedig azért nem, mert az ember a saját elképzelése szerint sohasem lehet azonos Önmagával.
Miről van szó valójában, ha ezt a paradoxont felismerjük mint kritikus jelent, és még inkább mint fenyegető jövőt? Nyilván az élet egyensúlyának felbomlásáról beszélhetünk, ami folytonos tapasztalatként jelenik meg előttünk. Ez a felbomlás valójában nem más, mint hogy az ember teremtménye, a technokrata elv rátelepszik az egyén lelkére, amely nem az ember „érdeme”, viszont gőgjében az ember csak a saját művének tulajdonít jelentőséget. Mintegy versenyre kelve Isten tervével, azt tartja méltónak az emberhez, ami tőle származik. Pedig akár a zárt, akár a nyitott társadalmakat nézzük, a lélek a technokrata elv provokációjának van kitéve, és ebben az értelemben az életet áthatja a legitim bűnösség. A zárt rendszerek bűnössége, persze, vakmerő és brutális, egy feltett ideológia nevében Isten tervének meghamisítását, kigúnyolását hordja, az isteni akarat behelyettesítését az önelvű emberi akarattal. Viszont a nyitott rendszereket behálózó bűnösség, éppen nyitottsága okán, mélyen elrejtőző szervezettség. Rejtőzködik többek között a szavak által, a szavak megrágalmazásával, amikor a tulajdon szentségét állítja a középpontba. A jog képmutatása az önzés profán körébe vonja a szentséget, amely szakrális fogalom. A tulajdon szakralizalása erőszak a lélek ellen. A tulajdon csupán emberi jog, de nem szentség, miként az ember sem azáltal ember, mert tulajdona, hanem mert lelke van.
Az ember mint isteni képmás a világ betöltésére van küldve. Nem a hódítására, hanem a szolgálatára. Ezzel szemben korunk vétkeként, a technikai fejlődés kiváltja az ölés, általában az élővilág elpusztításának fejlettségét is. Úgy tetszik, mintha a gonosz erő a diktatúrák részleges bukása után a technokrata elvbe ágyazná bele szándékát az ember ellen, hogy végképp elforduljon önagától mint teremtett lénytől: tagadja meg teremtményiségét és kizárólag a saját hatalmát tekintse hiteles tényezőnek. Az ördög csele azonban végzetes helyzetbe sodorja az emberre rábízott világot. A technokrata elv az ember helyett maga válik autonómmá, és mennél inkább azzá válik, annál kevésbé tudja az ember megőrizni önmagát mint személyt, és előtte áll a dilemma: hogyan tudna kitörni az önpusztító teremtés paradoxonából?
Az élet lefokozása a lélek lefokozása által egy csaknem másfél évszázados rögeszmévé társul. Eszerint a tudomány vallása végül is ki fogja vezetni az embert léte labirintusából. De a tudomány csak viszonylagos és nem végső erő, amint ezt Max Plancktól Heisenbergig éppen a modern természettudomány vezető szellemei sejtették meg leginkább a hitelesség fokán. „A mérhetetlenül gazdag, állandóan megújuló természettel szemben az ember – írja Planck – bármennyire előrehalad a tudományos megismerésben, megmarad csodálkozó gyermeknek, és folyton el kell készülnie újabb meglepetésre. Így látjuk önmagunkat egész életünkben. Magasabb hatalomnak alávetve, amelynek lényegét az egzakt tudományok felől sohasem tudjuk megragadni, amelyről azonban, ha kicsit is utána gondolunk, nem lehet nem tudomásul venni. Az értelmes ember számára, akinek nemcsak tudományos, hanem metafizikai érdeklődése is van, csak kétféle hozzáállás lehetséges, melyekből választhat: vagy félelem és ellenállás, vagy alázat és bizalommal teli odaadás.” Ha „kicsit is utána gondolunk”, jól láthatólag ma már a félelem és az ellenállás hatja át a századvég emberét, aki mindinkább felfogja, mekkora a baj, akárha az ökológiai veszélyre gondolunk, akárha a demográfiai robbanásra, nem szólva arról, hogy változatlanul fennáll a fegyverek hatalma, és a történelmi őrültségnek nincsen vége. Mi több, nem is látni, hogy a még mindig fel-feltörő birodalmi eszmék mikor öltenek ismét politikai, netán vallási értelemben agresszív formát. A technokrata elv ugyanis a természeténél fogva önmagában hordja az erőszakot, és mint autonóm szerveződés, ki tudja, mikor bírja, bírhatja rá az embert, hogy ezt az erőszakot valamilyen ideológia álarcában használja, alkalmazza is.
„Alázattal és bizalommal teli odaadás” híján a merőben technikai célt egy diabolikus erő járja át. Ezért a történelem embere nem is tudja mire vélni, hogy kicsúszott kezéből az élet ellenőrzése. Tetteit egy saját világ berendezésére nem, vagy csak részben igazolja a közérzete, minthogy ez a közérzet képtelen elhárítani, kiiktatni a szorongásait. Sem a hatalom vágyát, sem a félelmét nem semmisíti meg, s bármelyik kerekedik felül benne, nincs feltétlen bizonyossága elhatározásainak: az önpusztító teremtés jegyében vonszolja életét. A létesítmények követelésének alávetve, lényét áthatja a hiábavalóság, a tanácstalanság érzése, s hogy ezt a tanácstalanságot elfedje, életét mindig újra próbálja szervezni, a létesítmények egyre magasabb szervezettségétől várva önléte jóváhagyását. Mindez valójában az intézményesség uralma a lelkiség fölött. Márpedig ha az ember a beleírt lelkisége ellen cselekszik, bármely pillanatban összeomolhat a világa. Amennyiben az ember műve nem erre az isteni beleírtságra támaszkodik, csupán csak a hatalmasság káprázata, egzisztenciális romlás és zűrzavar. Viktor Franki, a „frusztrációk pszichiátere” szerint, „ha fel akarjuk tárni az egzisztenciális üresség okait, akkor kétféle okkal magyarázhatjuk: az ösztön és a hagyomány elvesztésével. Az állattal ellentétben az embernek nem mondják az ösztönei, hogy mit kell tenni, a mai embernek nem mondják meg a hagyományok, hogy mit köteles tenni, és úgy tűnik, hogy gyakran nem is tudja már, hogy mit akar tenni. Annál inkább arra törekszik, hogy vagy csak azt akarja, amit mások tesznek, vagy csak azt, amit mások akarnak. Az első esetben konformizmussal van dolgunk, az utóbbiban totalitarizmussal”. A személyt maga alá vető autonóm szervezettségben az ember önmaga ellen fordul. Akár a konformizmusnak, akár a totalitarizmusnak adja alá az életét, automatikus lény: hiányzik belőle annak a tudata, hogy saját lelkiismeretére van bízva. Igaz, a lelkiismeret bűnbe is vetheti az embert, a lelkiismeret – mint Dosztojevszkij írja – szörnyű eltévelyedésekre veheti rá az embert, de szabadsága folytán az egyén képes lehet eldönteni, mikor törekszik rosszra vagy jóra, mikor enged az egyik legnagyobb bűnnek, a gyávaságnak, amely mind a konformizmusban, mind a totalitarizmusban az egyén önfeladásával, elveszettségével jár.
A lélek hullása drámai folyamat: öntörvényűséget állítva, az ember mintha éppen a végső törvényen kívül került volna. Ezért is kapcsolódik össze lényében a teremtő akarat és a félelem. Korunk története, a látszat ellenére, rejtőzködő történelem, még ha időnként, mintegy véletlenül, a látvány mögül kibukik is a takart valóság. A titkos történelem, amely valamiként, persze, mindig is meghúzta magát a tények mögött, önálló emberi eltervezettségnek tetszik, de ez káprázat csupán. A titkos történelem a világgazdaság sok tekintetben illegitim jellegéből következik. Jószerivel nincs semmi amit ne a törvénytelenségek árnyéka kísérne, igaz, nem feltétlenül büntetőjogi, hanem erkölcsi értelemben. A történelem inkognitója tehát egy nála is szövevényesebb titoknak, a világgazdaság inkognitójának van alárendelve. A feltáruló világban ezért nincs is biztos érték, amit az ember kockázat nélkül követhetne, ha meg akarja őrizni önagát mint fensőbb küldetést. Nagyjából az ipari forradalom áttöréséig ugyanis mindig volt viszonyítási pontja a keresztény kultúra emberének, volt transzcendens támasztéka, és ezzel a létében eligazodása is. Ez az eligazodás megszűnt, az egyén védtelenül áll mind a világgal szemben, mind önmaga előtt. Bűnösként is, áldozatként is szorongattatása a nem távoli jövőben valószínűleg el fogja érni a tűrési határt. Viszont az ember élni akar, ha pedig élni akar, az önkényes akaratból fakadó bűnének helyrehozása a dolga. Az ember beletartozik az univerzumot átható egységes rendbe, amely ellen fellázadhat ugyan, csak éppen kitörni nem képes belőle. Ezáltal mégiscsak belül van a törvényen, hogy az legyen, aki, üdvösségre hívott lény. A modern világ roppanásai minden bizonnyal elébe hozzák ismét a magasabb elvhez való folyamodást, tekintve, hogy nincsen hely, ahová különben folyamodjék. Ez a fordulat nemcsak és nem is elsősorban tőle függ ugyan, de fensőbb jóindulatból, menekvésként, helyrehozásként fenn van tartva számára. Az önpusztító teremtésből – akár tudja, akár nem – a lelke ínsége kiált, márpedig – a Tanítás szerint – ott, ahol elburjánzott a bűn, túlárad a kegyelem (Róm 5,20), mely mindig „elég” a legnagyobb elesettségben is, mert akkor tör elő hatalma (2Kor 12,9).
A SZÁZADVÉG SZELLEMI KÖRKÉPE. JELENKOR KIADÓ, 1995.
Ami az anyagi érdektől vezérelt emberből majd egy évszázada a leginkább kihunyt, azt kellene visszaszereznie: a személy méltóságát. Enélkül tovább fokozódik önelvesztése, a lelki üresség, az unalom, a neurózis, amellyel szemben gyakran már nem csak a puszta erőszakot állítja, hanem a patologikus játékokat is. Az egyik ember a másik játékszere lesz, és a játékszer maga is játékszerré tesz másokat. Az elfajultság halmozódásaként az ember sokszor nem más, mint az élvezet tárgya, az egyik ember a másik tulajdona attól indíttatva, hogy az élet a képzeletben kigondolható bármiféle gyönyör beteljesítése, mert amit az ember elképzel, azt meg is teheti, senkinek nem tartozik számadással. Felületes nézőpontból a patologikus játékok csak a magánélet világában játszódnak, az intim viszonyokban, főként férfi és nő között, a férfi fantáziája a nő leigázásában testi és lelki megalázásig fokozódhat, a nő fantáziája pedig a bosszúállás végtelen változataiban, a gyűlölet és a ravaszság, az álnokság révén a kifinomult zsarolásig. De a magánéletet átszövő bűnösség nem önmagában létező, szükségszerű betegség: a világ berendezkedése által kiváltott erkölcsi fertőzöttség, amely minden érték viszonylagosságát sugallja vagy éppen a megsemmisítésére tör. A létezés paradoxonba ez: az ember bizonyosságot szeretne, biztos, megfellebbezhetetlen értéket, amely szerint érdemes élnie, de közben a külső erők hatalmától megragadva alig képes bármit kezdeni önmagával. És a végén nem is akar, megadja magát oly mértékig, hogy nem is tudja, kicsoda, csak azt látja, ha látja, hogy játékszer, vagy még ha ezt sem látja, akkor a rabszolga, aki nem él, csak létezik, hogy másokat is rabszolgává tegyen.
✼
Rabszolgává pedig a diktatúrák teszik az embert, méghozzá úgy, hogy kelepcébe csalva maga az egyén észre sem veszi, mibe került, s amikor már feleszmél, a politikai hatalom birtokában van, és választhat élet és halál között, ha választhat egyáltalán, mert minden diktatúra a halál diktatúrája. Az egyénben felszámolja vagy legalábbis felszámolni törekszik a személyest, a jogot önmagához. Az ideológiáknak alávetett ember, ha egy ideológia politikai hatalomra kerül, halott ember, a képmutatás áldozata, aki a külső világtól várja élete megváltását. A képmutatás korában élünk, s csak elvileg vethető fel, hogy az uralkodó erő a nyíltság látszatában nem éppen az egyén kijátszására törekszik, mert alig volt még az életnek olyan berendezkedése, amely a csalárdságot mellőzte volna. Márpedig a csalárdságnak, annak, hogy az egyén a politika játékszere, csak a szolgálat, a személy méltóságának fejlesztése lehet az ellentételezése, az élet szolgálata. Enélkül ugyanis alig tekinthető transzcendens értelemben legitimnek bármely állami képződmény, mivel az a legitimitás – a közjó alá van rendelve. A közjó pedig a személyben érvényesülhet csupán, vagyis a központi akarat a személy által igazolja önmagát. Ellenkező esetben ez az akarat bűnös akarat, mert leírja az embert mint szabadságra hívott lényt. Maga az igazolás pedig azáltal mutatja meg a magát, hogy az egyént kivonja a függés érzése alól anélkül, hogy szabadsága bűnre hívná vagy felszólítaná, mert maga a vezető erő is elutasítja a bűnre való csábítást, amely a hatalom kívánásában és kiélésében rejlik. Lehet, hogy ez utópia, mégsem abszurd, mert az embernek a lelke szerint mindig van esélye arra, hogy a külső lét, a tények világát esetlegesnek tekintse.
✼
A magát valamire is adó ember nem teheti meg, hogy ne vegyen tudomást az egyetemes függésről, amelynek a politikai akarat is jószerivel alá van rendelve, a gazdasági világhálózattól. Nagyjából egységes egészként kezelve a társadalmakat, a pénz totális uralmaként, szinte befolyásolhatatlan erő. Transznacionális tényező, az „üzlet” uralma az emberen, közömbösség az élettel szemben, amit még a totális rendszerek sem engedhettek meg maguknak teljesen, sőt az élet heroizmusát állították, csak éppen a személy mint önérték felszámolása jegyében. A politikai összeesküvések azonban csak megrázták, de nem tudták leigázni az egész földet, viszont a pénzügyi piacok terjeszkedése e szerint megállíthatatlan. A világ „elnyelése” a globális gazdaságban magában hordja a nemzeti szuverenitás felfüggesztését jobbik esetben regionális, rosszabbik esetben, ami már kirajzolódni látszik, egyetemes méretekben. A politikai hatalom még alá van vagy legalábbis alá lehet rendelve egy erkölcsi viszonyítási pontnak, amely szerint eredendő természetét, az erőszakot mennyire képes korlátozni, tekintve, hogy az erőszak mértéke, legyen az nyílt vagy burkolt, meghatározza a társadalom, a nemzet állapotát, egyáltalán az élet élhetőségét, mennyi működésében az önelvűség és mennyi ennek az önelvűségnek a felülmúlása. Ezzel szemben a gazdasági folyamatok, a tőke „élete” sem nem erkölcsös, sem nem erkölcstelen, független az erkölcstől. Ezért erősebb a politikai akaratnál. Az egyén ilyenformán kétszeresen van kitéve a külső függőségnek, a politikainak, de még inkább a gazdaságinak – nemcsak a fejlődő országokban, s végzetes módon a szegény régiókban, ha nem általánosan is. Aki élete hangsúlyát a külső életnek adja oda abban a feltevésben, hogy csupán ennek érdemes élni, annak a félreértésnek teszi ki magát, hogy valóságos életet él, mert a szerzés öröme elfedi előle a rabság, a materiális kiszolgáltatottság tényét. Azzal az önámítással takarja el tévedését, hogy mennél inkább részesedik a javakból, annál több másoknál. Hiúság, gőg és gonoszság férkőzik gondolkodásába, nem ismervén fel, hogy maga is ki van szolgáltatva a külső eseményeknek.
✼
A gyűlölet ideológiáitól nehéz megszabadulni. Bűnösségük többek között azért bűn, mert megfosztják az embert szellemi lényegétől, holott azt isteni képmásként ajándékba kapta. Ez az isteni képmás – ha jól értelmezzük – a föld megszentelésére van teremtve, de a szerzésre összpontosított külső világban a bűnösség hálójában vergődik, ideológiák nélkül is a gyűlölet kíséretében. Mit lehet tenni, ha belátjuk, hogy a világ átjárt a gyűlölettől, amely féltékenységből születik, a másik megsemmisítését kívánja, és gyilkossággal végződik. Úgy látszik, hogy a játékot a sátán irányítja. Aligha tagadható ugyanis, hogy a világ elrontott világ. Az ember a politikai függésnél is védtelenebb a gazdasági függéssel szemben, amelyet maga hozott létre, és abban a feltevésben, hogy ura a folyamatoknak, a folyamatok rabjává vált. Az individuum, önmagát állítva, a saját és mások zsarnoka, felmorzsolja belső értékeit, egyedisége kitüntetésével látszólagos ellentételezéseként annak, hogy maga is a külső élet zsarnoksága alatt ál. A zsarnoksággal éppen individualizmusa révén nem tud mit kezdeni, bukást bukásra halmoz: az individualizmus a lélekbe férkőzött rontás.
✼
De a reménytelenség érzésével szemben az ember mégiscsak isteni képmás, még ha a gonosz működése gyakran erősebbnek látszik az isteni törvényeknél. A képmás ugyanis a rab individuummal szemben a személy méltóságát állítja, az individualizmus helyett az individualitást. Az individualizmus embere egzisztenciálisan rab, az individualitás embere egzisztenciálisan szabad, amennyiben a szellem erőit mozgósítja, a személynek egy lehetséges önmegvalósítást, amely a mások iránti szeretetben megszabadul az önző éntől és a világnak alávetett nem-éntől. A személy a legvalóságosabb valóság, mert benne rejlik a titok, amiért az ember egyáltalán létezik. Az individuummal ellentétben nem önmagához viszonyítja magát, tekintve, hogy ez a viszonyítás önkényes, többnyire csaláson, álságokon nyugszik, hanem a magasabb, isteni elvhez, amely nem földi találmány, és az egyénbe van írva, még ha téveszméitől elragadva tiltakozik is ellene. Márpedig az egyén dolga éppen az, hogy individuumból személlyé váljon, különben képtelen kitörni a külső élet nyomása, a függés érzése alól, mivel minden ember által alkotott törvény törékeny törvény, a jog mindig magában hordja a jogtalanságot, az individuum folyvást ki van téve önléte bukásának. Hogy személy lehessen, ismét fel kell fedeznie isteni lényegét. A föld csak a személy elnyert méltósága révén változik, változhat lakható világgá. Ha az emberi életnek van célja és értelme, márpedig lennie kell, különben semmi nem indokolná a létezését, akkor éppen ez lehet. helyrehozni az általa megfertőzött teremtést. A kérdés azonban az, meddig kell engednie a gonosz csábításának ahhoz, hogy az isteni képmás felülmúlja, letörje az emberben eltévesztett szabadságban rejlő rabság állapotát, élete tűrhetetlenségének érzését? Ha nem is minden kétség nélkül, de talán feltehető: valószínűleg éppen ez a tűrhetetlenség fogja rávenni majd az embert, hogy szellemi lényként terjeszkedjék az érvényes életet adó szabadság irányába, mert a végső fejlemények nem a sátán, hanem Isten kezében vannak, amennyiben az ember nem a gonosz, hanem Isten gyermeke. „A Teremtő tette önmaga urává az embert, aki az is marad egész létezése folyamán, mert Isten uralma transzcendens uralom.” (Bergyajev). Fel kell végre fogni, hogy Isten nem avatkozik állandó közbelépésével az emberi történelembe. Ellenkezőleg: Isten az egész történelem tartamára szabaddá tette az embert. De csak a szellemi személy tudja, hogy szabadsága akkor valóságos, ha képes kitörni a világi hatalmasságok szolgaságából. Ebben rejlik a méltósága.
MAGYAR NEMZET, 1998. DECEMBER 24.
Az információk özönében az ezredforduló „mindentudó” embere, személyes életét tekintve, többnyire a „semmi” embere is. Szabadságától elkápráztatva, úgy gondolja, hogy megválaszthatja világát, holott őt választják, meghagyva abban a hitében, hogy ő valaki, vagyis ő dönt, nem pedig helyette döntenek vagy a nyíltság álarcát felöltő tényezők, mint a politikai térben, vagy rejtett, láthatatlan erők, mint, mondjuk, a világgazdaság szövevényeiben. A vélt „mindentudás” gőgjétől az egyén „semmivé”, a tömeg részévé válik. Élete kívül kerül a szellemi és lelki értékek körén, mert szabadságát lényének ragadozó oldala
irányítja. Az információk első értéknek a külső, az anyagi értéket sugallják, alátámasztva az élet céljaként kijelölt önmegvalósítással, ami ebben az esetben nem más, mint a szellemi értékek átváltása intellektuális bűvészmutatvánnyá, a lelki érték átváltása pedig önzéssé és hiúsággá. Az önmegvalósításnak ez az üres akarata a pénz zsarnokságának alávetett ember életének célja és értelme, mint látszólagos cél és értelem, valójában folytatása is meg válasz is a maguk mögött hagyott század bűnére, az ideológiák zsarnokságára. Folytatás annyiban, hogy a bűn viszonylagosságát állítva, kivonja vagy legalábbis kivonni igyekszik az embert a bűnösség érzése alól. Csak azt tartja bűnnek, amit a világ bekebelezésére irányuló üzleti versenyben maga tart annak. De a verseny szabadsága nem a szabad személy létformája – még ha az ideológiák zsarnokságától eltérően a pénz zsarnoksága eszméktől függetlenül működik is –, mert természetével, a mohóságával jobbára lefokozza, szolgává próbálja tenni az egyént.
A szabadsággal való visszaélés mint gaztett az ideológiák zsarnokságában a „mindentudás” előjátékaként „mindenhatónak” és „semminek” mutatta az embert. Semminek, mert kiirtotta lényéből önléte méltóságát, felszámolta a döntéshez való jogát, viszont cserébe megkapta élete vezérlő elvének az erőszak „mindenhatóságát„. Az erőszak utat nyit a gyűlöletnek, a gyűlölet pedig az ölésnek. Az ölés mindig megtalálja a maga indokát: lehet indok a birodalmi érdek vagy éppen ennek igazolásaként a hamis nemzeti öntudat, amely világküldetésig növekedve a „mindenhatóság” káprázatát táplálja. De a „mindenhatóság” képzete hat az elnyomottságból, kiszolgáltatottságból fakadó társadalmi érdekből is. Ugyancsak világküldetésig fejlesztve, az üdvösség isteni ígéretének tagadásaként a messiási elvet a gonosz játékszerévé változtatja. Felruházza a gyilkosság jogával, mégpedig a világ igazságtalanságának elutasítása, egy másik „történelem” nevében. Az elfajult tudat embere a képmutatás embere, ha eszmét kell adni a benne lesben álló gonosznak. Mind a törzsi szellem, mind az osztályelv „kitüntetésével” az önkényt igazságszolgáltatásnak állítja, amellyel szemben nincs fellebbezés. Az élet szabad elnyerésének, meghódításának hirdetése mögött a személy mint érték kétségbevonása húzódik, az önállósult létezés felfüggesztése. Minden zsarnoki eszme mint egyetlen igazság jelentkezik, márpedig az ember által kitervelt igazság végzetes erő: elfordulva Isten ügyétől a bűn mélységeibe mutat, feltárva egyúttal az ember vonzódását is e mélységekhez. E vonzódásban pedig a gonosz iróniája működik: az önpusztító szabadság rabságában kívánja tartani mind az egyént, mind a teremtett világot.
Az önpusztító szabadság halálba vezető út: az emberben rejlő isteni természet megrágalmazása. Ha neurotikus korunkban van valami, amiért igazán érdemes élni, akkor éppen ez, a személyben elfojtott, megbúvó szakrális mag feltárása, kiszabadítása a rázuhant diabolikus erők alól. A belső éjszaka elűzése csak a bűnösség beismerése, a bűnbánat erejével lehetséges, bűnbánat pedig nincs szenvedés nélkül. A lélek szenvedése hozza felszínre az elkövetést, a bűn titkát, amely eltakarja az ember elől, hogy Isten gyermeke. De a szenvedés téves irányba is vezethet. Önkínzássá válhat, leterítheti az egyént, a betegségig fokozhatja benne az önvádat, nem bocsát meg magának, mert nem elég erős a hite Isten megbocsátásában. Csak az a bűnbánat méltó Istenhez, amely a szenvedésben nem halálra szánja, hanem megtisztítja a személyt, bűne sötétségéből fényre hozza, képes levezekelni
bűntetteit anélkül, hogy megingásaiban is ne érezné, merre kell, hogy vigye az útja. A személy felemelkedése, leszámolása bűneivel egyébként nem lehet végleges csupán önakaratából. Esendősége okán mindig ki van téve a próbatételnek, a kísértő sohasem adja fel. Mindig ott ólálkodik a közelében Az ész természetes kételyét a hit radikális elvetéséig fokozza, mi több, abban látja az ember méltóságát, ha öntörvényűségébe nem ismer el semmiféle beleszólást.
A magunk bűneiért érzett bűnbánat a szenvedés első foka, melynél a gonosznak még van esélye a beavatkozásra. A második fokozat már megszabadítja az egyént önmagától: a mások szenvedéseiért való szenvedésben lelkének belső tere kitágul, megtérésének hitelességet ad. Szenvedését mindenki szenvedésével egységbe hozza, megerősítve istenfiúságát, a szív felismerését, hogy minden szenvedésben Isten is szenved. A szeretet szenvedésként fogadja magába a földi nyomorúságot, mert Isten maga a szeretet és a szabadság, szeretetből maga válik emberré: „Az Üdvözítő az ember iránti szánalomból szállt le a földre. Elviselte szenvedéseinket, mielőtt a kereszten szenvedett, sőt még mielőtt felvette volna testünket, mert ha előbb nem viselte el volna őket, nem jött volna el, hogy részt vegyen életünkben” (Origenész).
A szeretet szenvedése Istenben szenvedés a szenvedtetőkért is, akik nem érzik bűnösségüket a másoknak okozott fájdalom miatt, sőt esetenként élvezettel teszik, amit tesznek. A földi megbocsátás irántuk kivételes lelki képességet követel. Márpedig valamiképpen (bármily képtelenségnek hat is) mindenki mindenkiért felelős. Az egyén azáltal válik Isten emberévé, ha a szenvedtetőkért is szenvedés járja át, vezeklése nincs tekintettel az elkövetés természetére és mértékére, mert talán nincs egyetlen öntudattal bíró
vétkes a világon, akiben valamilyen váratlan, belső esemény, főként a kegyelem ajándékaként ne támadhatna fel a bűnbánat. A bűnbánaton múlik a megtérés, a megtérésen a kiváltás az elveszettségből. Mennél inkább fokozódik/fokozódna a személyben bűnösségének tudata és ezzel a bűnbánat ereje, annál inkább csökken/ csökkenne a bűnben való megátalkodottság. Működésbe lépne a lelkiismeret tartománya, az elfordulás a gonosz akarattól, amely kétségbe vonja az élet szentségét.
Az élet szentségének tagadása: a világ összetartó erejének, a szeretetnek a tagadása. A szeretet éppen azért szakrális érték, mert a személy beavatása a közös emberi sorsba. Szenvedésével képes levezekelni a gonosz által előhívott bűnösséget. Viszont a személybe betelepült rossz éppen hogy a szenvedés ellen lázítja az egyént. Odadobja a gyűlöletnek olykor éppen saját magával szemben, de jobbára mindenki másnak, a világnak és Istennek a kihívásaként. A „mindenhatóságától” félrevezetett ember fenntartja magának a bosszú jogát, holott mindenhatósága csak a szeretetnek van. „A szeretet mindenhatósága a megbocsátás” (F. Varillon), nélküle az élet nem Isten szándéka szerint működik. A pénz zsarnoka a saját öntörvényű zsarnoksága, a politika részben ennek a zsarnokságnak a szolgája, részben a haszonélvezője, az emberi kapcsolatok jobbára testben és lélekben fertőzött viszonyok halmaza, míg a „független”, kiváltképp az írástudó elit többnyire képtelen túllépni önhittségén. Csak egy töredék tudja, hogy szellemi nemesség nélkül minden beszédmód önámítás, amelynek lehet, hogy köze van a személyes szenvedéshez, de nincs a közös emberi sorshoz. Nem tudja, mit is kezdjen a szenvedés egyetemes, szakrális jelentésével. A megbocsátás privilégiuma Istené, de ha az ember képes kiűzni szívéből a haragot, a bosszút, a fenekedést, a világot behálózó bűn korlátozásán, isteni helyrehozásán működik. Ellenkező esetben nincs hová mennie a gonosz sötét, fenyegető árnyéka elől.
PANNONHALMI SZEMLE, 2000/3
– Interjú –
Nem azért félek leírni: karizmatikus ember, mintha túlzó, felfokozott lenne itt a jelző – hanem azért, mert olyanoknak is ajándékozzák, kiknek hatása nemcsak hogy percnyi, de a gyors megváltódás ígéretében hamis is.
Török Endre életre szólóan tanít. Útravalójában elveszíthetetlen, hatása mély – ezt vallja mindahány egyetemista, aki szinte beavatottként járt egykor szemináriumaira a budapesti bölcsészkar világirodalmi tanszékén. Pedig „közléseit” nem hirdetik terjedelmes tomuszok: úgy tetszik, ami nemes, cseppenként csordul alá. Egy beszerezhetetlen, már minden közkönyvtárból eltulajdonított kötet a XIX. századi orosz irodalomról, egy, a
Tolsztoj világszemléletét és regényformáját elemző munkája, Pilinszky beszélgetéseinek sajtó alá rendezése, terjedelmes esszé Hamvas Béláról, az orosz vallásbölcselet virágkorának bemutatása, s mindezeken túl, meditációk sora: becses ritkaságok, csak végső tökéletességükben kibocsájtott műtárgyai egy csendes és a ricsajos külvilág számára érinthetetlen műhelynek.
Ugyanakkor a legnagyobb nyitottság és bizalom az, amivel ifjú emberek eljuthatnak a személyes jelenlét, a beszélgetés révén egy másik világ, a tények által elrejtett másik világ létezésének megfejtéséhez.
Ezt a hatvanas évek óta – szinte kilel a hideg, ha belegondolok – a veszélyérzet legcsekélyebb jele nélkül tette folyamatosan Török Endre professzor. Az „intézményesített bűnösség”-ről beszélt Tolsztoj és Dosztojevszkij művei kapcsán: s körülöttünk is az tombolt. Hamvas Bélát és Bergyajevet olvastunk, látni kezdtük, hogy az „univerzum polgárai” vagyunk, hogy a szabadság Isten nélkül csak káprázat: s közben, ha kiléptünk a kicsiny szobából, az élet éppen ezeket a gondolatokat igyekezett megölni.
– Hogy maradhatott ennyire következetesen – divatos, de ez esetben éppen a pontosság kedvéért használva a szót – „másként gondolkodó”? Mi adott erőt ehhez az úthoz, ami nemcsak az elmúlt húsz év oktatási elveiben volt – talán mondhatjuk – kivételes, hanem a független gondolkodást ért csapások között is?
– Az ember lehetőleg ne magyarázza magát. Ez mindig gyanús. Felkelti az önhittség képzetét. Engem különben is zavar a „nyilatkozó” típus. Legtöbbször úgy beszél, mintha a dolgok, az ismeretek birtokában lenne, holott ez nem igaz. De ha már válaszolnom kell a kérdésre: nem tartom igazán szerencsésnek a „másként gondolkodó” kifejezést. Az egyénnek nem az a dolga, hogy másként gondolkodó legyen. Legyen maga szerint gondolkodó, vagyis ne engedjen a világ erőszakának. Próbáljon erősebb lenni a világnál. Képességei szerint tettben és gondolatban az Isten által beleírt lelkiismeretének igyekezzék megfelelni.
A „másként gondolkodás” ismételgetése különben is kétes értékű: méltánytalannak tartom, hogy az elmúlt két-három évtized literátor-értelmiségéről jószerivel csak becsmérlő szavakat olvastunk. Ez az értelmiség – természetesen az önállósult szellemi embert értve ezen – nem az állam alattvalójaként viselkedett, hanem kisebb részt nyíltan, nagyobbrészt burkoltan az állam kihívójaként. Ha manapság, mondjuk, a sajtó kapcsán „átmentésről” beszélnek, nem gondolnak arra, hogy éppen a publicisztikában – és itt most szándékosan nem a szépirodalmat hozom példának – jelent meg így vagy úgy, mindenesetre az állami akarattal szemben, az emberi méltóságért kiálló közírás. Ez a műfaj hosszú éveken át nem várakozó vagy szolgai állásponton volt, hanem „készülődött” és felkészültté vált.
Csakhogy még mindig „kizökkent időben” élünk – még ha másként is, mint valójában hatvan-nyolcvan éve. A hataloméhes, harácsoló, kártékony bulvárlapok diadalt ülnek a nemes publicisztika felett. Az eligazodni nem tudó közönség pedig inkább hisz a látványos hazugságnak, mint a szerény igazságnak. Ezért, hogy visszatérjek a kérdéshez, igazából nem tudom, mennyire voltam következetes és mennyire következetlen. Arra kétségkívül törekedtem – de ha jól meggondolom, inkább csak törekedtem –, hogy a lelkiismeretem ellen végzetes bűnt ne kövessek el.
S hogy mi adott, legalább ehhez, erőt? Ez már megválaszolhatatlan, nyilván nem is rajtam múlt, hogy volt és még van is mint ajándék. Az életem – akár mindenkié másé – veszteségek sorozata elsősorban. Nincs más bizonyosság csak a saját halálunk. Ezért a lehető legkisebb bűntudattal kellene meghalni. Mindennél jobban talán ez adhat erőt a lelki helytállásra. Mert „nem külső, hanem belső ítélőszék vár az emberre”, ahogyan Tolsztoj is mondja.
– Ön mindig tanított. Ma is ezt teszi. Jól tudja, és nyugodtan kimondhatom, rajonganak Önért, ahogy mi, ugyanúgy a maiak is. Ám köztünk húzódik tíz-tizenöt év éles határsávja: többet lehet tudni, de tudnak-e többet valóban a maiak? Nem hiányzik-e belőlük a kiéheztetettek fogékonysága, ami akkor oly érzékennyé tett jó néhányunkat a metafizikai, a transzcendens kérdések iránt?
– A helyzet érdekes. Tíz-tizenöt évvel ezelőtt a bölcsészkaron – amennyire ezt akkortájt egyáltalán érzékelni lehetett – eléggé szűk volt az a kör, amelyet áthatott a metafizikai szomjúság. Viszont mostanság, amikor különösebb akadály nélkül lehetne meríteni a tiszta forrásból, inkább zavart, némi összevisszaságot lehet tapasztalni. Egy-két generációval korábban, akik küzdöttek magukban, valóban küzdöttek Istenért vagy Isten ellen, lemerültek a lelkükbe. Ma ez a küzdés, ha nem is szűnt meg, sokszor megáll a felszínes, hideg bölcseleti vagy dogmatikai kérdéseknél, amelyek nem nagyon segítenek nekik abban, hogy értsék az Írás szavát: „A világosság világít a sötétségben, de a sötétség nem fogta fel”. És akkor még nem is szóltam a hamis prófétákról, akik úgy szaporodnak, mint a gomba. Főleg a fiatal nemzedékre hatnak, melynek egy része – okkal, ok nélkül – elfordult a történelmi egyházaktól. Úgyhogy Isten helyzete az embernek szívében nehéz. És nemcsak minálunk. A technika forradalma kitermelte a természetfeletti rögeszméket abban a feltevésben, hogy az univerzum valahol, valamiképpen, valakik által már meg van fejtve, csak még nem jutott a tudomásunkra. Persze, az egészből az derül ki, hogy okoskodni lehet ugyan, de végül is semmit sem tudunk.
– „Az írók ihletett pillanataikban a szép szavak áradatát ontják, de a tettet, a felebaráti tettet felejtik. Pedig amikor Isten előtt megjelennek, ezt a szeretetet kéri számon az úr, és a sok papírt, ami csak „irodalom” volt, mint szemetet kisöpri”. Ön idézte egyszer ezt a Claudel-bekezdést. Érvényes-e most ez az idézet? Éppen most, amikor áhítoznánk már az „irodalmat” is?
– Érvényes, kiváltképp akkor, ha látjuk, hogy az emberből előbújt szörnyeteg mintha korunk brutális civili-zációjának bukását adná hírül mintegy előjelként, az irodalom pedig – ritka esetektől eltekintve – valójában nem tesz mást, csupán e szörnyeteg „természetrajzát” tárja elénk. Vagyis nem képes semmit hozzátenni ahhoz, ami van, sőt kevesebbet mond, mert a szörnyeteg az emberben találékonyabb az írói fantáziánál. Az írónak ugyan az a dolga, hogy írjon, de csak a kiválasztottak – mint, mondjuk, Kafka vagy Pilinszky – vannak kiszemelve arra, hogy áldozatként mutassák fel magukat, életművüket a világnak, hogy belepusztuljanak a világba, amely „bűnében fetreng”. A többi a tömeg, az arctalan lény, aki íróként adja el magát, jobban tenné, ha legalább egyetlen felebarátját felemelné a földről, legalább egy valakiért tenne valamit, ami Istennek tetsző, ahelyett, hogy szintén szörnyeteg legyen, s erre még feljogosítva is érezze magát. Mert arról, hogy az ember eredetileg: csoda, mindenek ellenére az, nemhogy nálunk, de a világban másutt is alig tud írni valaki, arról pedig, hogy áruló, az isteni képmás árulója, már éppen eleget tudunk. Az emberben a csoda az, amit újra meg kell találni.
– Nemrég Lettre Internationale című folyóirat bemutatkozó beszélgetésén két író összeszólalkozott, vajon apokaliptikus időket élünk-e, vagy éppen ellenkezőleg, a józan, építkező „reáliák” korát. Dosztojevszkij, Hamvas, Pilinszky értelmezőjeként Ön autentikus személyiség e kérdésben megszólalni.
– E kérdésben megszólalni senki sem autentikus. Tudatlanok vagyunk. Mindenesetre, ha nem akarjuk becsapni magunkat, kellő óvatossággal talán afelé hajolhatunk, amit Heidegger mondott: – mutatis mutandis – éreznünk kellene, s olykor talán érezzük is, hogy isteni kegyelem nélkül semmire sem megyünk.
– Mi tanítványai voltunk, ilyenolyan módon továbbadjuk, amit megtudtunk (legjobb lenne, persze, élni a teremtettség tudatával). De az egyetemen belül helye van-e az ilyen, életművekkel hitelesített, és tantárgyakba nehezen illeszthető szellemi árnyalatoknak? Egyáltalán, hogyan érzi magát ebben a lepusztult, elsilányult „szerkezetben”, ami ma a felsőoktatás?
– Rosszul, – ha nem lennének az élet „ügye” iránt érzékeny és hivatásukat tekintve tehetséges tanítványaim. Amúgy e pillanatban a tanszékek és a tanárok magukra vannak hagyva, bár ebben azért jó is van. Csak az ELTE magyar nyelv- és irodalmi tanszékeit nézve, ez a helyzet a jelentős tudósoknak és tanároknak inkább használ, mint árt. Közülük mindenki a maga „iskolája” és követelményei szerint, egyszemélyes egyetemként működhet, vagyis saját világot teremthet maga körül, hogy saját világuk legyen majd azoknak is, akikhez szól. Mindez nyilván csak átmenet egy feltételezhetően jó intézményesség felé. De ez még messze van, s így, aki képes rá, maga válhat – sőt, váljon is – érvényes szellemi intézménnyé.
– Műfajt alkotott. A Vigíliában, a Ligetben, az Újhold Évkönyvekben – már ez a kör is sokat jelentő – publikálja esszéit, meditációit. Miféle megszólalási mód ez? Hallatszik-e, s mennyire?
– Nem alkottam semmiféle műfajt. Legfeljebb arról van szó, hogy a meditáció és az esszé között próbáltam és próbálok valamelyes egyensúlyt teremteni. A meditációt ebben az esetben úgy tekintem, mint a személy kísérletét arra, hogy meglássa magában a közös emberi lényeget (Isten arcát), az esszét pedig úgy, mint a világ megszólítását e közös emberi lényeg szerint. Az előbbiben az egyén önmaga felé törekszik, az utóbbiban a világ felé. Szerencsés esetben, ha e két szándék találkozik, a világból a létezés mint isteni ajándék jelenik meg az ember előtt. Nagyjából tíz éve próbálkozom ilyen értelemben ezzel a műfajjal, s örömmel látom, hogy elsősorban a Vigília, jóvoltából több, némileg hasonló célú „mai meditáció” jelent meg az elmúlt három-négy évben, s ez már válasz is arra, hallatszik-e s mennyire ez a megszólalási mód. Végül is úgy gondolom, hogy ebben a műfajban joggal lehet beszélni arról, amit újra meg kell találni, az ember isteni lényegét, de éppen ezért a műfaj sok veszélyt is rejt magában: mesterkéltséget, üres okosságot, lélek és szellem helyett stílust, hamis párhuzamokat és ellentéteket égi és földi között, s nem utolsó sorban az alázat gőgjét. Bűneit az ember még akkor sem tudja végképp levetni, ha művei által szabadulni szeretne tőlük, sőt talán ekkor hordja leginkább a bűnösségét, mert a képmutatásban nem ismer határt.
MAGYAR NAPLÓ, 1991. június 28.
(Riporter: Budai Katalin)
