A legtöbb társadalom, amelyik belefogott a civilizáció nagy vállalkozásába, politikai síkon mindezideig mint helyi államok mozaikdarabja kezdte meg életét. Ez volt szabályszerűen a harmadik generációs civilizációk eredeti szerkezete, amelyek a keresztény éra kezdete óta fejlődtek, és amelyeknek korai története eléggé dokumentált ahhoz, hogy alkotmányukat visszavezethessük eredetükhöz. Amióta az első és második nemzedék civilizációiban, a történelem színpadára történt fellépésük időpontjában, azonosan érvényesülő törvényeket fedeztünk fel, arra következtethetünk, hogy a helyi államok mozaik jellege eredeti. A kezdeti stádiumban lévő civilizációk eme politikai szerkezetének megvan párhuzama vallási síkon is. Mindhárom nemzedék civilizációjában, a legkorábbi időpontokban, ameddig csak fennmaradt emlékeik visszavezetnek minket, a helyi közösségek, amelyekbe egy társadalom szerveződött, első fázisukban nemcsak kimondottan politikai intézmények, hanem az imádat kifejezett tárgyai is voltak.
Tulajdon emberi hatalmuknak ez az imádata, amint megtestesült egy helyi társadalomban és megszerveződött egy helyi államban, volt igazában az uralkodó vallás a harmadik nemzedék civilizációiban, amint az első és másodiké is az volt. De a harmadik nemzedék civilizációiban a helyi közösségek imádói húzódoztak annak beismerésétől, hogy elkötelezettségük ezek felé a kollektív formában megtestesült istenek felé (Franciaország, Anglia és hasonló államok) felülmúlja valamelyik magasabb fejlettségű vallás felé irányuló elkötelezettségüket, mivel a harmadik nemzedékű civilizációk fiatalabbak, mint a magasabb fejlettségű vallások és életét mindegyikük a vallások valamelyikének égisze alatt kezdte. Másrészt, az első két generáció civilizációi, amelyekre ennek a könyvnek első részében fordítjuk figyelmünket, mind a magasabb fejlettségű vallások megjelenése előtt bontakoztak ki. Ehhez hozzá kell vennünk, hogy a helyi közösségek imádata más, a terepet addig uraló vallás kárára nyert utat magának, de ez a hagyományos vallás abban az esetben a természetimádás volt, az emberimádás pedig alkalmas volt arra, hogy álcázás nélkül emelkedjék a legyűrt vallás fölé. Ebben a korábbi vallási forradalomban nem érződött a régi és az új vallás összeegyeztethetetlensége, és így nem is volt észrevehető, hogy vallási forradalom megy végbe. Ennek megfelelően az első és második nemzedék civilizációiban, ameddig csak vissza tudjuk nyomozni történetüket, a primitív természetimádó ember hagyatékát nemcsak együtt élve, hanem összekapcsolódva is találjuk ama helyi közösségek leplezetlen imádatával, amelyekbe a születő civilizáció beleépült.
Egyiptomban például megtalálják a Nap, a Gabona és a Nílus imádását a tartományok önistenítése mellett. Sumérban és Akkádban Tammuz és Istár kultusza együtt élt a városállamok önimádatával. Kínában az évenkénti földművelési liturgia beágyazódott a konfuciánus klasszikusokba és egy földművelés-rítus, amelyben a fejedelem az Éggel tanácskozik bizalmasan és az új mezőgazdasági év első barázdáját szántja, együtt él a szembenálló államok, majd az őket felváltó összbirodalom önimádatával. Kánaánban a termékenységi istenek, a baálok és asturték imádása, valamint a földművelési rítusok, a Pentateuchusba beágyazódva, együtt éltek a városállamok és tartományok önimádatával. Hellasban - például Athénben - az évenkénti mezőgazdasági ünnepek - Thesmopheria, Anthesteria, Dionysia - együtt éltek a helyi városállamok önimádatával, amit Athénben Athéné istennőbe vetítettek ki.
Ebben a fokozatos, békés és nem érzékelhető vallási forradalomban az új vallás nemcsak rátelepedett a régire, hanem sok esetben valósággal mozgósította az ősi természetisteneket, hogy a helyi kollektív emberi hatalom imádásának képviselőként szerepeljenek. Igaz, voltak a helyi közösségeknek olyan istenítései is - például Assur és Romulus - amelyben a közösségisten viselte a közösség nevét, és feltehetőleg előzőleg sohasem volt egyéb feladata, csakis azért jött létre, hogy eljátssza kifejezetten politikai szerepét. Úgy látszik azonban, hogy az ilyen mesterségesen létrehozott közösségisten kivételes eset volt. A történeti helyi közösségistenek legtöbbje olyan ismertetőjegyeket mutat fel, amelyek szerint már természetistenként léteztek, mielőtt azt a mellékszerepet kapták volna, hogy emberi közösséget képviseljenek istenként.
Athéné Attikában továbbra is az olajtermelés patrónája maradt, miután Athéna Polias-szá változott át - az ő nevét viselő helyi emberi közösség megistenülésévé (mert az Athén és az athéni Athéné nevéből származnak, nem pedig az istennőt nevezték el róluk). Jahve, a közte és Izrael között a Sinai hegyen kötött szerződés hagyományos leírásának tanúsága szerint vulkán- vagy viharisten lehetett, mielőtt a nomád törzsszövetség hadiistenévé választotta volna. Amon-Re, aki Theba, következésképp egy egyiptomi összbirodalom istenítésévé vált, Re napisten kombinációja Amon-nal (az élet lehelete), akinek nemzőerejét kosként szimbolizálták saját arcképén. Az azokat a tartományokat képviselő istenek, amely tartományokból az Egyesített Egyiptomi Királyság és az Egyiptomi Birodalom folyamatosan kiépült, úgy tűnik, eredetileg totemek voltak, a természet olyan jellegzetességeit képviselve, amelyekből imádóik egykor megélhetésük szempontjából függtek. Az a tény, hogy a természetistenek egyúttal közösségistenek is voltak, imádóik helyzetét könnyítette meg, annak biztosításával, hogy természet és társadalom harmonikusan együttműködhetnek. Úgy látszik, ennek a harmóniának a biztosítása volt Egyiptomban és Sumérban a vallási intézmények és szertartások fő célja, két olyan első nemzedékű civilizációban, amelyek még leginkább ismertek előttünk.
Az a folyamat, amelynek során a helyi közösségimádat rátelepszik egy, már előzőleg meglévő vallásra, a különböző nemzedékek civilizációinak történetében különböző lehet, de egy szerencsétlen következménye azonos. A helyi közösségimádat győzelme minden esetben nagy rombolást vitt végbe. A vallási forradalom két, egymással ütköző eleme közül az ősibben, amelyben az alárendelt helyzetbe kerülő vallás az ősi természetimádás valamelyik formája volt, a helyi közösségimádat győzelmének káros hatása abban nyilvánult meg, hogy a politheizmusnak romboló hatású robbantóerőt kölcsönzött.
A természetimádás ex hypothesi politheista vallás, hiszen az ember a természetet annyiban imádta, amennyiben az még kifürkészhetetlen maradt számára, ilyen pedig addig volt, amíg fel nem fedezte alapvető egységét, egyszerűségét és szabályszerűségét felületi sokfélesége, bonyolultsága és szeszélyessége mögött. Ámde egy földművelő társadalomban a természet politheista imádása nem kényszeríti a különböző természetistenek tisztelőit harcba egymással. Az igaz, hogy testvérgyilkos harc adódik a gabonát adó természetet imádó földműves Káin, a nyájakat szülő természetet imádó pásztor, Ábel, valamint a vadat ajándékozó természetet imádó vadász, Nimród között. Az ilyesféle hadviselésnek újabbkori eseteit mutatja az, ahogyan a muszkák bekerítették az eurázsiai nomádokat, valamint a letelepült civilizációjú mandzsu harcosokat a keresztény időszámítás nyolcadik századában, vagy ahogyan az észak-amerikai farmerek viseltek irtóháborút a tizenkilencedik században az indián vadászok és a texasi marhatenyésztők ellen. Mégis ez a harc a természetimádók között, amit a természet ember iránti bőkezűségének különböző jellege határoz meg, csak kisebb jelentőségű az emberiség történetében a civilizáció fejlődése során. Ez azért van, mert egyetlen civilizáció sem él meg pusztán vadászatból, csak egyetlen egy állattenyésztésből, a többi mind viszont földművelésből. Egy földműves társadalomban pedig nem kikerülhetetlen a harc az olajistennő, a gabonaistennő és a boristen imádói között. Ugyanaz a gazda imádhatja mindhárom földművelési istenséget, mivel mindhárom terményt akarja termelni.
Nincs kikerülhetetlen küzdelem a különböző helyi közösségekben élő emberek között sem, akik ugyanazokat a földművelési isteneket imádják. A különbözőség ellenére is, közös földművelő vallásuk összekötőkapocs közöttük. Jóllehet, a termények fajtája és a talajból történő kicsalogatásuk módja helyenként különböző a helyi talaj és az éghajlati különbségek szerint, mégis mindenütt azonos az évenkénti remény és aggodalom élménye, ami a gazda tevékenységét kíséri. Ez a tevékenység egyrészt egy istenség tiszteletéből, másrészt egy növényfajta termeléséből áll, hiszen a Homo Agricola sikere csak részben függ a gazda munkájától, a többiben a természet titokzatos közreműködésétől. Az ilyesféle közös tapasztalatokra felelő közös vallás egyesíti mindenütt Démétér és Dionysius tisztelőit. Egy mexikói paraszt otthonosan érezhetné magát egy attikai gabonaisten ünnepén, míg egy attikai paraszt valamelyik mexikói kukoricaisten ünnepén, és egyikük sem érezné magát idegennek a világ rizsevő felében, ahol pedig a búzakenyerek és a kukoricalepények ismeretlenek.
Akkor kezd a politheizmus sajnálatos módon új és veszedelmes társadalmi következményeket létrehozni, amikor uralma a természetimádás birodalmából az emberimádás birodalmának egy tartománya felé fordul, ahol az imádás tárgya egy helyi kollektív emberi hatalom. Az istenített helyi közösségek kultuszai elkerülhetetlenül háborúba sodorják imádóikat egymással. Amíg Démétér, közös Földanyánk, ugyanaz az istennő Attikában és Lakoniában, addig Athén Athéna Polias-a és Spárta Athana Chalcioecus-a, akik az említett két városközösség megfelelő istenítései, arra predestináltak, hogy egymással versengő istenségek legyenek, azonos nevük ellenére is. A természetimádás egyesíteni igyekszik a különböző helyi közösségek tagjait, mivel nem önközpontú. Egy olyan hatalom imádása ez, amelynek jelenlétében minden emberi lény azonos tapasztalatot él meg, saját emberi gyengeségének tudatosulását. A helyi közösségek imádása viszont a különböző közösségek tagjait egyenetlenkedésekbe hajlamos sodorni, mivel ez a vallás az önközpontúság kifejeződése, az önközpontosulás pedig minden viszály forrása, továbbá a kollektív ego veszélyesebb imádási tárgy, mint az individuális ego.
A kollektív ego veszedelmesebb, mivel erősebb, démonibb, és alkalmatlansága a tiszteletre kevésbé nyilvánvaló. A kollektív ego imádói mindegyikének csekély egyéni erejét a Leviáthán kollektív erejébe egyesíti. Ez a kollektív hatalom a tudatalatti szenvedélyek kénye-kedvének kitett, mivel kikerült az értelem és akarat ellenőrzése alól, ami bizonyos korlátok közé szorította az individuális egót. És egy bűnös magatartást, amit egy egyéni vádlottban a lelkiismeret habozás nélkül tudott elítélni, megbocsátanak akkor, ha azon áthatolt a Leviáthán az illúzióval, hogy az egyes szám első személy felmentetik az önközpontúságból azzal, hogy egyes számból többes számba helyezzük. Ez persze éppen ellenkezője az igazságnak, mert ha egy egyed önközpontúságát egy közösségre vetíti ki, kisebb bűntudattal lesz képes egoizmusát szélesebb körű szörnyűségre kiterjeszteni. ,,Hazafiasság az utolsó menedéke egy gazembernek'' (Dr. Johnson 1775. ápr. 7. Boswells Life). A bizottságok névtelensége pedig még a tömeg dühöngésénél is ékesszólóbban bizonyítja, hogy kollektív tevékenységekben az ego olyan mélységekbe tud bukni, amelyektől ment marad, ha egyéni felelősségére cselekszik.
A háború, ahová a helyi hatalom imádása vezet, élet-halál harccá mérgesedhet előbb-utóbb. Ez az önmagára hozott ítélet viszont alattomos, mivel ennek a vallásnak végletesen végzetes hatásai csak lassan nyilvánulnak meg, és nem válnak félreismerhetetlenül világossá, amíg csak a baj nem halálosan komoly.
Első fázisában az istenített helyi államok közötti háborút általában mérsékelt szellemben és határok közé szorítva vívják. Ebben az első fázisban az egyes helyi istenség imádói egyaránt elfogadják, hogy mindegyik szomszédos helyi istenség jogos uralkodó a saját területén. Mindegyik helyi istenségről úgy vélik, hogy joga és ereje van neki ahhoz, hogy megbüntesse a területére betolakodó idegen emberi lényeket, akik népén keresztül súlyosan megbántják őt magát. Ez a meggondolás óvatosságot és mérsékletet tanácsol az idegen területen vívott háborúban. Igyekszik megakadályozni a háború totálissá válását. A bátortalan támadó nemcsak az ellenség templomainak megszentségtelenítésétől fog tartózkodni, hanem kútjai megmérgezésétől és gyümölcsfái kivágásától is. Amikor a rómaiak elhatározták, hogy egy idegen közösséggel szemben viselt háborút egészen kiszélesítenek, az volt a szokásuk, hogy előzetesen felszólították a halálra ítélt ellenséges város isteneit, cseréljenek szentélyt és a római Pantheonban fogadjanak el megtisztelő helyet. Ha valahol egy helyi közösséget kiirtottak vagy kitelepítettek a helyi istenséggel dacolva, tekintet nélkül annak uralkodói előjogaira, a súlyosan megsértett helyi istenség felségterületének bitorlóit és fenségének kigúnyolóit megfutamíthatta azzal, hogy forróvá tette a talajt lábuk alatt, saját területükön kívül. Az asszír kormányzat által letelepített gyarmatosok azon a területen, amelyet előzőleg Izrael fiainak kitelepítésével megtisztítottak, saját bőrükön tapasztalták, hogy Izrael ki nem telepített Istene, Jahve, nem veszítette el helyi hatalmát. Nem is éltek addig békén, míg csak nem imádták a nagyon is jelenlévő helyi istent, a szülőföldjükről magukkal hozott istenségek helyett. (Lásd: 2Kir 17,24-41).
Ilymódon a helyi államok közötti hadviselést kezdettől fogva határok között tartja egy közös hit arra vonatkozóan, hogy saját területén mindegyik helyi istennek egyenlő uralkodói joga van. De ez a meggyőződés alkalmas arra, hogy hitelét veszítse, és ezzel együtt elenyészik a hithez kapcsolódó mérséklés is. Hiszen egy helyi istenség imádása alapvetően összeegyeztethetetlen az olyasfajta mérséklésekkel, amiket az ilyen maximák fejeznek ki: ,,élni és élni hagyni'', ,,úgy cselekedjél mással, ahogy szeretnéd, hogy veled cselekedjenek''. Az emberimádás minden formája az önközpontúság vallásos kifejeződése, amit következésképp megfertőzött az az értelmi tévedés és erkölcsi bűn, hogy az univerzum egy részét úgy tekintsük, mintha az annak egésze lenne, és tévesen értelmezzük az univerzumot azzal, hogy benne valami olyasmi köré képzeljük a középpontot, ami nem más, és nem is lehet más, mint annak egy alárendelt része. Minthogy az önközpontúság veleszületett minden élőlénnyel, hűséges fegyvertársul nyer meg magának minden vallást, amelyik szolgálja azt. Meg is akadályoz minden élőlényt, hogy felebarátját úgy szeresse, mint önmagát, és ennek a nehéz erkölcsi követelmény teljes kudarcának siralmas következményei vannak a társadalmi viszonylatokban.
Egy további szempont, ami miatt nehéz a helyi államok közötti hadviselést alacsony lélektani hőfokon tartani az, hogy a helyi közösség bálványa nemcsak a szerencsétlen önközpontúságtól kap hódolatot, hanem attól is, hogy az ember nemesebb tevékenységeihez hasznos ösztönzést nyújt a történelem első fejezetében. A legtöbb civilizáció történetének első fejezetében a helyi államok inkább gazdagítják tagjaikat a művészetek támogatásával, mintsem szegényítik őket a vér és arany áldozataival. Az athéni városállam felemelkedése például gazdagította polgárai életét azzal, hogy a primitív termékenység-rítusokból megteremtette az attikai drámát, mielőtt még elviselhetetlenné tette volna életüket az Athén és riválisai között folytatott egyre pusztítóbb háborúk sorával. A korábbi Athén ,,Hellas nevelője'' (Thukidides, II. könyv, 41. fej.) még megnyerte és megtartotta az athéni férfiak és nők hűségét, akikre varázserőt gyakorolt a későbbi Athén érdekében, amelyik ,,zsarnoki hatalom'' (Thukidides, III. könyv, 37. fejezet) lett, és jóllehet ezt a két fennhéjázó kifejezést arra használták fel, hogy velük Athénnek a többi görög városállam polgárai életére gyakorolt hatását írják le, nem kevésbé jól írják le saját polgárai életére gyakorolt hatását is. Ez a tragikus témája Thukidides könyvének, amelyet a nagy athéni-peloponnészoszi háborúról írt. De ugyanilyen tragédiának más előadása is volt, amelyik nem találta meg a maga Thukididesét.
A helyi közösség imádatának ez a lángoló buzgalma híveit egészen az önelpusztításig tartja rabságában, és ezért az egymással versengő városállamok közötti háborúskodás egyre növekszik pusztító hatásában. Valamelyik szomszéd isteneire való tekintet, vagy eme istenek emberi pártfogoltjaira fordított figyelem, immár haszontalan tőkék. Minden helyi közösség imádata Moloch imádásában végződik, és ez a ,,borzalmas király'' (Milton, Elveszett Paradicsom I. könyv), több véres áldozatot kíván, mint az ,,Aranyborjú''. A helyi államok közötti halálos háború a közvetlen külső oka a legtöbb, ha ugyan nem az összes civilizáció letűnésének és szétbomlásának, amelyek egészen napjainkig így követtek el öngyilkosságot. Talán az első maya civilizáció hanyatlása és bukása az egyetlen kétséges eset.
A Moloch-imádás áhítata fennmaradhat egészen addig, amikor már túl késő megmenteni annak a civilizációnak az életét, amelyet rombolni kezdett. Végül összeomlik, de csak akkor, amikor a társadalmi szétbomlás elért egy bizonyos fokot, amelyen az egyre intenzívebb, vadabb és pusztítóbb háborúskodás megkívánta véradó észrevehetőleg túlsúlyba jut minden kulturális és lelki haszon felett, amit az egymással versengő helyi államok valamikor nyújthattak polgáraiknak. Ezen a fokon érett be egy fordulat a lokál-patriotizmussal kapcsolatban: a rajongásból irtózás lesz. A mindenfajta politheizmussal sújtott társadalom tagjai megcsömörlenek attól a romhalmaztól, amit nyilvánvalóan a helyi állam imádata hozott civilizációjukra, és szívük készséggel viszi most át vallásos odaadását egy olyan imádási célpontra, amelyik egységesítésükkel akarja meghozni békéjüket, és ami egy egyetlen és egyetemes Lény erejében akarja egységesíteni őket. De a hitelüket vesztett helyi istenségek elvetése még nem dönti el a kérdést, hogy helyüket melyik monista vallás foglalja majd el a három felkínálkozó választási lehetőség közül.
A természetimádás fölébe a helyi közösség imádata telepedett, és miután a tapasztalat megmutatta, hogy az anyagilag végzetes, erkölcsileg rossz, a gyökeres választás az, hogy ne csak a természetimádásról mondjon le az ember, hanem az emberimádat minden formájáról is, és egy olyan Abszolút Létező felé forduljon, amelyik túl is van az emberen és a természeten, de benne is. Egy ilyen új lelki tájékozódás számára nyílik meg a lehetőség a magasabb rendű vallások megjelenésével, amelyek, mint látni fogjuk, azokban a zűrzavaros időkben keletkeznek, amikor a bálványozott helyi államok közötti háborúskodás elfajulása sietteti a civilizációk hanyatlását és felbomlását. Ámde ezek a magasabb rendű vallások alulról fölfelé lépnek be a társadalomba, és az uralkodó kisebbség - balsorsa és az ősi intézményeiből történő fokozatos kiábrándulása ellenére is - vagy nem ismeri a proletariátus soraiban jelentkező új vallásos irányzatokat, vagy ha homályosan ismeri is azokat, ellenséges érzelmű velük szemben. Előítélet él bennük velük szemben proletár eredetük és egzotikus megjelenési formájuk miatt, továbbá a beleérzés egy mélyebb szintjén azért utasítják vissza azokat, mert azok a szenvedést alkalom- és eszközként fogják fel ahhoz, hogy a rosszból jót hozzanak ki. Az uralkodó kisebbség, ahelyett, hogy a születőfélben levő magasabb rendű vallásokhoz fordulna, inkább azzal igyekszik kitölteni a helyi közösség imádat hitelvesztése miatt bekövetkezett lelki vákuumot, hogy az emberimádás két másik választható formájának szenteli magát.
A helyi közösségimádat kiábrándult egykori hívei számára az utolsó ellenállási vonal az, hogy ledőlt bálványaik helyére egy másik, ugyanolyan nemű, de más válfajú bálványt állítsanak, mégpedig egy egyetemes közösséget, amelynek mindent átölelő oltalma alatt az emberiség örömmel várhatja, hogy egyetlen családként békében és egyetértésben fog élni. Az emberimádásnak ez a másik kollektív válfaja könnyen kerül az emberiség kezeügyébe, mivel a helyi államok egymást felfalásának politikai következménye és polgáraik hódolatának eljátszása egyetlen világbirodalmat hagy meg a helyzet urának. Ez a világbirodalom igényelheti most azt a hűséget, amit a helyi államok eljátszottak, mivel csakugyan meghozta az emberiség számára azt az általános békét, amire nemzedékek és évszázadok során mindenki áhítozott, míg a megrázkódtatott és hitelüket veszített helyi államok nem békét, hanem csak kardot hoztak.
A világbirodalmak, amelyek eddigelé keletkeztek, nem voltak a szó betű szerinti értelmében világméretűek. A Kínai Birodalom és a Római Birodalom például több mint két évszázadon keresztül élt egymás mellett anélkül, hogy közvetlen kapcsolatba kerültek volna egymással. A betű szerinti világállam gyakorlatilag lehetetlen volt a modern nyugati technikától elért ,,távolság megszüntetése'' nélkül. Mégis, a Kínai Birodalom és a Római Birodalom is világbirodalmak voltak a maguk módján, pszichológiai értelemben. Határaikon belül egybefogták a társadalom egy olyan egészét, amelyik ezt megelőzően szétoszlott az egymással örökös háborúskodásban élő helyi államocskák nagy seregében. Az egység és az egységgel a béke megvalósításában a társadalom egésze számára a Római Birodalom és a Kínai Birodalom egy újfajta állammá váltak, amivel a jövendő világállam előfutárainak bizonyulhatnak, amelyik bolygónk egész lakható és megközelíthető felszínét magába foglalja majd.
Egy világállam imádása mellett van egy másik formája is az emberimádásnak, amit a helyi közösség tiszteletének pótlékaként el lehet fogadni, ez pedig az embernek nem kollektív formában történő imádata, hanem a szellemileg önelégséges filozófus egyedi formában történő imádata, - a hősé, akinek van elég lelki ereje ahhoz, hogy egyedül álljon kint a hidegben, miután a helyi állam, amelyik elődeinek oly sok nemzedéken keresztül nyújtott otthont, rombadőlt saját maga és kortársai füle hallatára.
Az emberimádásnak ezt a két válfaját szükséges tanulmányoznunk, mielőtt rátérnénk a magasabb rendű vallások megjelenésére.
,,Moloch'' vagy ,,Molech'' - ,,a királyként imádott isten'' jelentésben véve - közismert fogalom zsidók és keresztények tudatában, akik ismerik a héber szentírásokat, akár eredeti nyelvükön, akár fordítások útján, amennyiben azok belekerültek kánoni szövegeikbe.
Az első Moloch, a szörnyű király, bemaszatolva
emberáldozatai vérével és szüleik könnyével,
a dobok és cintányérok hangos zajában
elvész a gyermekek sírása, akik a tűzön keresztül
másznak rémítő bálványához.
A zsidóságban és a kereszténységben is a ,,Moloch-imádás'' megfelelő szimbóluma a helyi közösség imádatának, amelyik híveitől örökösen növekvő véráldozatot kíván.
Az elsőszülött fiú elevenen történő elégetésének áldozati szertartását valóban gyakorolták mind Kánaánban, mind a tengerentúli kánaánita gyarmatokon Északnyugat Afrikában. Irodalmi bizonyítéka van ennek a gyakorlatnak Izraelben, Moabban, Júdeában és Karthágóban, Karthágóra vonatkozólag még régészeti bizonyítékokat is ismerünk.
Izraelre vonatkozólag Jefte lánya feláldozásának mondáját ismerjük (Bírák 11, 29-40) és Jericho újra történt felépítésének Ácháb király tisztjétől, Hieltől fizetett árát, aki: ,,Abirámnak, elsőszülöttének árán veté meg alapját és Szegubnak, legkisebb fiának árán állíttatá fel kapuit'' (1Kir 16,34). Amikor Moábot Izrael, Juda és Edom egyesített seregei szorongatták, Mesa, Moáb királya ,,megragadá elsőszülött fiát, kinek majdan királlyá kellett volna lennie helyette, s bemutatá egészen elégő áldozatul a várfalon.'' (2Kir 3,27) Judában Ácház királyról (uralkodott kb. 741-725 Kr.e.) és Manasszea királyról (uralkodott kb. 696-641 Kr.e.) jegyezték fel, hogy ,,fiát átvitte a tűzön'' (2Kir 16,3; 21,6).
Judában legalábbis a Kr. előtti nyolcadik századtól kezdve úgy látszik, hogy ez a szertartás vitatottá kezd válni. Izajás 30,33 szerint az áldozati máglyát Tófetben, a Hinnóm völgyében az ér lehelete gyújtja meg, mint ,,kénköves patakot''. A szertartást elítéli Ámosz (5,26) és Jeremiásnál három helyen (7,31; 19,5; 32,35) Jahve kifejezetten elveti azt a feltételezést, hogy ő parancsolta volna azt. Jeremiás kora előtt megszüntették ezt a szertartást és Jósiás király (uralkodott kb. 639-608 Kr.e.) megszentségtelenítette a Tófelben álló szentélyt. Ezt a szertartást tiltja a Leviticus 18,21-ben, Ezekiel 20,25-26-ban pedig hivatkozás történik egy Jahve által adott ,,nem jó parancs''-ra, mivel népe megvetette az előzőleg kapott jó parancsokat. Kétségtelen ítéletet tartalmaz a szertartással szemben Mikeás Próféta könyvéhez fűzött egy vers: ,,Adjam-e oda elsőszülöttemet vétkemért, ágyékom gyümölcsét életem bűnéért?'' (Mik 6,7)
Karthágóban a helyi áldozati kemencét modern nyugat régészek fedezték fel. Keskeny övezetben terül el, néhány száz jardnyi hosszúságban a kikötő partja mellett. Elhelyezése és megerősítése pedig az a gondolatot sugallja, hogy egyidős magával a várossal. A karthágói szertartás irodalmi emlékei között szerepel egy monda Malchus zsarnok áldozatbemutatásáról, aki fiát Carthalont, Melkárt papját áldozta fel, valamint annak a 200 gyermeknek feláldozásáról, akiket 310-ben Kr. előtt a karthágói oligarchia vezető családjából válogattak ki, amikor nagyon fenyegette Karthágót Agathocles inváziója, akárcsak Moábot Jórámé, Mesa király napjaiban.
A karthágói tófetben eddig feltárt két legrégibb feliraton a ,,nesib molk Baal'' szöveg található, és ezt a formulát úgy értelmezik, hogy egy, Baalnak (Hammon) feláldozott sztéléje (emlékoszlopa). Ha a molk szónak, mint áldozatnak (tulajdon gyermekének) ez a magyarázata helyes, akkor lehetséges, hogy Moloch vagy Molech - ,,Isten a király'' - aki a Biblia mostani átvizsgált kánoni szövegének bizonyos helyein szerepel (pl. Lev 18,21; 1Kir 11,5 és 7; 2Kir 23,10), a maszoréta szövegben a molk szó pontozásában elkövetett tévedés eredménye lehet. Ha így is áll a dolog, az biztosnak tűnik, hogy a tulajdon gyermek elevenen történő elégetésének áldozati rítusa, vagy mint a Malchus hősmondában, keresztrefeszítéssel történő feláldozása, kánaánita gyakorlat volt, továbbá az, hogy ilyen emberáldozatokat vetettek oda Izrael és Júda istenének, Baal Hammonnak, végül az, hogy magát ezt a rítust molk-nak nevezték.
Az atyától feláldozott gyermek talán helyettesítés volt, magáért az atyáért. Az önmaga feláldozásának egy karthágói példáját említi Herodotos (VII. könyv, 166-67. fejezetek) a karthágóiak és a szicíliai görögök között Kr. e. 80-ban lezajlott Himera-i csatával kapcsolatban. Amikor a hadiszerencse a karthágóiak ellen fordult, vezérükről, Hamilkárról azt jegyezték fel, hogy annak a máglyának a lángjaiba vetette magát, amelyen kevésbé értékes áldozatokat áldozott fel. Akár atyja helyettesítője volt a gyermekáldozat, akár nem, az nyilvánvaló következtetés, hogy mind Izraelben, mind Karthágóban a gyermekáldozat gyakorlatát fokozatosan kiszorította az állatáldozaté. Izrael vallási történetében megtaláljuk ennek az újításnak visszhangját az Izsákot helyettesítő kos mítoszában (Gen 22,1-19). Karthágó vallástörténetében a molk omor, a gyermeket helyettesítő bárány feláldozása ismert Karthágó Kr. e. 146-ban általános szokássá vált. A karthágói tófet felső szintjein sok urna állati és nem gyermekmaradványokat tartalmaz és - feltehetőleg az áldozatokat reprezentáló - állatábrázolások jelennek meg az emlékoszlopokon. Nos, az emberáldozat, amit Júdában a hetedik században Kr. e. szüntettek meg, az észak-afrikai tengrentúli Kánaánban tovább él, legkésőbb Tiberius uralkodásáig, vagy talán a keresztény éra harmadik századáig.
Az emberi lényektől gyakorolt szertartást gyakorta tulajdonították az általuk tisztelt isteneknek is. A föníciai mitológiában találjuk azt, hogy El isten fiainak egyikét maga El áldozza fel atyjának, az égistennek (Byblosi Philo szerint), El isten egy másik fiát, Mot-ot pedig Anat istennő áldozza fel gabonaszellem formájában (Rasz-Samrában felfedezett mitológiai költemények szerint). Ennek az isteni üdvrendnek ez a kánaánita képe merült fel újra, talán galileai forrásból, a keresztény teológiában. A fiúisten, akinek a teste kenyér és a vére bor, feláldozza magát az Atyaistennek, mint egy bárány, s akinek halála megváltja az emberiséget.
A kollektív emberi hatalom bálványozásának egyetemes fokon sok előnye van az emberimádás helyi formájával szemben.
Legkézenfekvőbb előnye időszerűsége egy szétbomló civilizáció történetében, amikor az élet a régi helyi állam szerkezetében tűrhetetlenné vált már. Aristoteles visszatekintő értékelése a régi rendszerről megegyezhet a történeti tényekkel. Az egykor bálványozott helyi állam eredetileg, amint Aristoteles sugallja, életszükségletként jelentkezett, azután léte egy ideig azzal volt igazolható, hogy olyan szervezeti forma volt, amelyik az egyedi ember számára jó életet biztosított, célt tűzve ki alkotó erői számára. Aristoteles világában, az ő korában nem kevésbé volt nyilvánvaló az sem - bár a filozófus hallgat róla, ha ugyan nem teljesen vak ezirányban - hogy egy istenített intézmény, amelyik egy ideig ösztönző erő volt, később korbáccsá változott. Egy olyan történeti fázisban, amelyben az egymással rivalizáló helyi államok folytonos testvérgyilkos háborúikkal egy társadalmat a megsemmisülés széléig sodortak, egy világállam imádásának lehetősége válik viszont életszükségletté, mivel egyedül csak ez nyújthatja a közvetlen hatékony eszközt az önmarcangolta társadalom számára a fenyegető társadalmi öngyilkosság elkerüléséhez.
Egy világbirodalom bálványozásának van egy második előnye is, ami belső jellegű. Az az érzelmi reagálás, amivel a helyi államok imádói bálványuk felé fordultak, fiatalos volt, rövidlátásuk miatt. Naivan optimista felelet volt ez egy időleges ösztönzésre, a történelem következő fejezetének bármilyen előre sejtése nélkül, amelyben ugyanez a bálványozott intézmény fájdalmas veszteséget fog okozni, örömet okozó nyereség helyett. Ezzel szemben az az érzelmi reakció, amellyel egy világbirodalom bálványát fogadják, viszonylag serdült jellegű. Egy hosszasan megtapasztalt szenvedésre adott felelet, minek következtében az a bármely emberi intézménytől várható jótékony eredmények határaira vonatkozó józanabb értékelés.
Harmadik előnye az, hogy az együttműködés, együttérzés és béke eszményei, amelyekért egy világállam bálványozása kiáll, valóban sokkal alkalmasabbak előmozdítani az emberi jólétet, mivel nagyobb távlatúak és kevésbé szűkkörűen önközpontosultak, mint a versengés, a küzdelem és a háború eszményei, amelyek a helyi államok kultuszában álltak kegyben és pártfogásban. Ennek a szempontnak klasszikus kifejezését adta egy görög író, a Római Birodalom egy dicshimnuszában, az Antoniusok korában:
,,Abban a pillanatban, amikor a világ államai már halotti máglyán feküdtek kiterítve, saját testvérgyilkos küzdelmeik és zűrzavaraik áldozataként, egyszerre ajándékul kapták a (római) birodalmat, és nyomban ismét életre keltek''.
(Aristeides, P. Aelius, In Romam (Or. XXVI) 68-70)
A világállamok negyedik előnye alapítóik személyiségében rejlik. Ezek a nagyemberek hatékonyabbak és lenyűgözőbbek, legtöbbjük pedig még jótevőbb és jóakaróbb is, mint a viszálykodó kisállamok hadvezérei és államférfiai, amelyek helyébe a világállam lépett. Az utókor nyújtotta tiszteletben csak a filozófiai iskolák és a magasabb rendű vallások alapítói múlják felül a világbirodalmak alapítóit.
,,A gondviselés... (küldte) őt nekünk és az utókornak, mint szabadítót, akinek küldetése az volt, hogy véget vessen a háborúnak és a világot rendbe szedje.''
Ezekben az Augustus császárról írt egykorú dicshimnuszban kifejezett érzelmekben kétségkívül osztozott Cyrus és Darius perzsa uralkodók, Han Liu Pang kínai császár, I. Murad és II. Mehmed ottomán császárok sok millió hálás alattvalója.
A világbirodalmak eme legnagyobb alapítóinak legkiemelkedőbb teljesítményeként egy civil és katonai közszolgálati iskola maradt utánuk, művük továbbvitelére: egy öröklődéses arisztokrácia, mint a perzsa mágusok és az inka orejonok, vagy egy hivatásos közszolgálat, mint a Kínai Birodalomé, a Római Birodalomé, vagy az Indiai Birodalomé egy brit rezsim alatt, vagy pedig egy civil szerzetesrend, mint az ottomán uralkodók rabszolgaháztartása.
Komoly dolog ezeknek az előnyöknek az együttese, amelyek erejében egy világbirodalom, miután eredetileg azzal nyert elismerést, hogy végigjátszotta a társadalmat fenyegető öngyilkosságtól megmentő negatív szerepet, képes volt arra is, hogy idők folyamán egyre növekvő pozitív tekintélyt és érzelmi elismerést is nyerjen. Megszerzett erkölcsi hatalma akkor nyert bizonyítást, amikor balvégzete beteljesedett.
Egy világbirodalom azon a ponton kezd hanyatlani, amikor gyakorlatilag impotenssé válik. Henye uralkodók még nemzedékeken és évszázadokon keresztül is megjátsszák, hogy ők a törvényesítés nélkülözhetetlen kútfejei azoknak a bitorlóknak a számára, akik saját erejükből hasították ki utódállamaikat. A törvényes uralkodó kezéből kapott beiktatási szertartást kívánta meg az alattvalók meghódolásának biztosítása céljából a bitorló, uralma elismeréséül. Ez a nyilvánvaló formaság oly nagy gyakorlati fontosságot nyert, hogy a legtöbb gyakorlatias gondolkodású bitorló nem riadt vissza a legnagyobb fáradságtól sem ennek megszerzése érdekében, azután pedig szorgalmasan fitogtatta azt. Egy Odoaker, egy Teodorik, egy Klodvig a Római Birodalom elrabolt nyugati provinciáin uralkodtak, a Konstantinápolyban túlélő római császári kormányzat helytartóiként, a Hindu Marathas, valamint a keresztény Britt Kelet-indiai Társaság a Delhiben székelő helye muzlim ,,nagy mogulok'' helytartóiként uralkodtak Indiában, és az Ottomán Birodalom legtöbb keresztény utódállama megelégedett azzal, hogy autonóm fejedelemségként kezdje életét a padisah uralkodói fősége alatt, mielőtt állami szuverenitást igényelt volna a maga számára.
Másfelől, miután egy haldokló világbirodalom megkapta a maga soká halogatott kegyelemdöfését, történhetnek kísérletek, sőt megismételt kísérletek feltámasztására. Az ilyesféle újjászületésnek klasszikus példái Kínában a Csin és a Han uralom újjáéledése a Szuj és a Tang dinasztia révén, a Római Birodalom újjáéledése az orthodox kereszténységben, először a bizánci birodalomban, azután Moszkvában, a ,,harmadik Rómában'', a Római Birodalom három új megtestesülése a nyugati kereszténységben Nagy Károly, I. Ottó és a Habsburgok révén, végül az Ottomán Birodalom kísérlete a keresztény időszámítás tizennyolcadik századától kezdve, hogy lehanyatlott megbecsülését azzal nyerje vissza, hogy az arab kalifátus új megtestesülésének teszi meg magát.
Egy világbirodalom hatalma alattvalóinak szíve felett ily módon szilárd és jól kiérdemelt még akkor is, ha egy világbirodalom egyébként az imádat nem megfelelő tárgya, akár egy intézményben, akár egy személyben akarja a hódolatot önmaga számára. A bálvány intézményesített képviselete túlságosan elvont, személytelen és közömbös olyan szempontból, hogy megfelelő érzelmi támogatási nyerjen el, míg a bálvány személyben való megtestesülése túlságosan is bizalmas közelségben van ahhoz, hogy méltó módon sugalmazza a kellő tekintélyt.
Egy világbirodalomnak, mint intézménynek személytelenségi abban a távolságban érződik, amelyben fővárosa van alattvalói nagy többségének mindennapi életétől. Most már, hogy Róma polgárai olyan messze állnak fel csatasorba, mint Cadiz, Beyrut és Köln, és most már, hogy Rómának nincs szüksége arra, hogy a szomszédos vetélkedő hatalmakkal szembeni védelemre szólítsa fegyverbe őket, Dat Roma többé már nem tud sugallni az ő szívükbe sem ugyanolyan szeretetet és tiszteletet, mint abban az időben, amikor még egyetlen római polgár sem lakott és dolgozott egy napi járóföldnél messzebb a Capitoliumtól, és amikor minden hadjárat alkalmával behívható volt, hogy Rómáért Clusium vagy Samnium ellen küzdjön. És a fortiori a Római Birodalom egy olyan alattvalója, aki Spárta, Athén vagy egy másik, akár dicső, akár szégyenletes emlékű, egykor állami önállósággal rendelkezett város polgára volt, nem imádhatta Dea Romát olyan meggyőződéssel és lelkesedéssel, mint amilyennel valaha Athana Cholcioecust, avagy Athene Poliast imádta. Azt a megilletődést, amit az ilyen ember akkor érzett, a modern nyugati utazó akkor élheti újra át, ha az athéni Acropolison azon a helyen áll, ahol valamikor Pheidias szobra volt, az attikai Atheneé, és rábámul az Aegina hegycsúcsára, valamint az Acrocorintus csúcsos oromzatára. És amint mereven bámul, lelki szemei előtt egy korinthosi Poseidon és egy aeginai Athana Aphaia alakja merül fel, hogy dacoljon Athén királynőjével. A helyi istennő nagyon is hatékony támogató volt vetélytársnőjével szemben, mielőtt a Dea Roma hosszú karja mindkettőt le nem taszította trónszékéről. Dea Roma, ez a mindenütt jelenvaló rendőrnő, ennél nem jelenthetett többet athéni védencei számára, még ha ezek történetesen el is nyerték a római polgárságot, vagy ha éppen a keresztény időszámítás harmadik századában a társadalmi összeomlás folytonosan kísértő réme meg is értette velük azt az értéket, amit Róma szolgáltatott hellén civilizációjuk számára.
Egy világbirodalom alattvalói sohasem érzik magukat nagyobb lelkesedésre indíttatva a birodalmi közszolgáltatásokért, amelyeknek haszonélvezői, pedig ezek a szolgáltatások sokkal lényegesebbek, mint voltak azok, amiket egy városállam valaha is nyújtott, vagy egyáltalán tudott nyújtani. Az új világuralom alatt egy többé-kevésbé hatékonyan és igazságosan megszervezett birodalmi rendőrség, közigazgatás és jogrend minden alattvalójának biztosítékot nyújthatott arra, hogy bárhová is megy, békét, biztonságot és igazságszolgáltatást élvez. Márpedig egy olyan uralom, amelyik ily módon szabadságot biztosít számára az egész ismert világon, nem nyújthatja ugyanakkor az otthon érzését is. Egy ilyen világméretű közszolgáltatás túlságosan személytelen ahhoz, hogy erős érzelmeket, vagy nagy hálát váltson ki.
Személytelen ez még az olyan világbirodalmakban is, ahol az alapítók és az alapítók művét továbbfolytató közalkalmazottak saját világuk legbelsejéből származtak - amint ez valóban így történt például Ur-Nammu sumér-akkád ,,négy világtáj birodalmában'', vagy abban a birodalomban, ami egyenlő volt ,,mindennel az ég alatt'', amivé a Kínai Birodalom nőtte ki magát Han Liu Pang újraegyesítése által. Ebből a szempontból azonban ez a két birodalom kivételt képezett. A legtöbb világbirodalmat nem a saját belterületükről származó háznép gyermekei alapították és tartották fenn, hanem vagy a határvidékek lakosai, vagy újraalapított ,,sumér és akkád birodalom'' amorita uralkodói, egy hellénista világbirodalom római uralkodói, egy délnyugat-ázsiai birodalom egymást követő perzsa és arab uralkodói, az egyiptomi Közép- és az éj-birodalom thébai alapítói, az Ó-birodalom még délibb származású alapítói, egy Kínai Birodalom Tsin alapítói, amely birodalmat később Han Liu Pang igázott le és alapított újra. Az idegen származású birodalomépítők példái egy indiai világbirodalom egymást követő mughal és brit uralkodói, a keleti orthodox kereszténységben alakult birodalom oszmán uralkodói.
Ahol az uralkodók idegenek vagy határvidékiek, egy készen adott lélektani szakadék tátong közöttük és alattvalóik között, de sem a britek Indiában, sem az oszmánok Közel-Keleten nem nyugodtak meg addig, amíg ezeket a természetes gátakat mesterségesen ki nem szélesítették. Miután a tizennyolcadik században India brit kormányzói barátkozni kezdtek indiai alattvalóikkal, a tizenkilencedik században tudatosan elzárkóztak tőlük. Az Oszmánok törekedtek leginkább arra, hogy a keleti orthodox kereszténység szabad muszlim hódítóit három lépés távolságra tartsák saját birodalmuk kormányzásától. Egy, a birodalom keresztény népességéből toborzott világi-szerzetes testület kezébe helyezték le azt, amelyik egyaránt közömbös volt a császár muszlim és keresztény alattvalói iránt, mivel az iszlámba történt önkéntes áttérésük elválasztotta tagjait előző keresztény társadalmi miliőjüktől, anélkül, hogy hasonultak volna új hittestvéreikhez, akik született muszlimok és szabad emberek voltak. Annál is inkább figyelemre méltó ez, mivel a Kínai Birodalomban, amelyet a kínai világ belsejéből elkülönített és egy ősi kínai hagyományban gondosan nevelt polgári közigazgatási réteg kormányzott, az uralkodás titkos szabályainak az egyike volt az, hogy egy tisztviselőt sohasem szabad abba a tartományba helyezni, ahol családi otthona van.
Természetesen nem volt véletlen, hogy a kínai, az ottomán és a brit birodalmi kormányzatok mind sokat fáradoztak azon, hogy ezekkel a különböző eszközökkel azonos eredményt érjenek el. Közös egyetértésüket bizonyítja az, hogy nem érezték természetellenesnek azt, hogy polgári alkalmazottjaiknak érdekteleneknek kellett lenniök alattvalóik irányában. Ezt az a tapasztalatban gyökerező meggyőződés irányította, hogy a barátkozás ellensége a részrehajlatlanságnak és a hatékonyságnak. Egy ilyen meggondolásból kinevelt közömbösség nem keltette ugyan rosszhírüket, de feltétlenül határt szabott a hálának és szeretetnek, amit felkelthettek volna egyébként alattvalóik szívében.
Egy világbirodalom alattvalói hűsége biztosításának másik választható gyújtópontja egy istenített uralkodó volt, egy istenített intézmény helyett. A Római Birodalomnak, mint Divus Caesarnak imádása nem szenvedett attól a távolságtól, személytelenségtől és érdektelenségtől, ami gyengéje volt Dea Romaként való imádásának. Míg a Római Birodalomnak csak kevés alattvalója látogathatott el Rómába, addig a Caesar mindenhová elutazhatott, bármeddig időzhetett valahol, kiválaszthatta, mikor mit tart legsürgősebb elvégzendő feladatának, és valóban, Caesar, Augustus, Hadrianus munkás életük nagy részét úton és táborban töltötték. Divus Caesar fölényben volt Dea Roma felett abban, hogy isten létére ember volt, szenvedélytelen alattvalóihoz hasonló, és mivel kivételes hatalmú emberi lény is volt, akinek akaratától összes alattvalójának élete és szerencséje függött, a remény vagy félelem, tisztelet vagy megvetés, szeretet vagy gyűlölet élénk érzelmeit tudta felkelteni. De Divus Caesarnak ez a megfoghatóan érzékelhető emberi természete, ami alattvalóival legerősebb kapcsolatát biztosította, volt egyúttal gyengesége is, mert egyetlen ember sem valóságos isten, vagy valami istenhez hasonló. Még a leginkább istenszerű emberi lény is, akire kiosztották a Divus Caesarnak ezt az ember feletti szerepét, képtelenül el fog maradni attól, hogy felnőjön hozzá (amint maga Caesar is tanúja ennek Alexandriában), mivel ezeknek az istenített emberi lényeknek legkisebb elégtelenségei is botrányossá válnak. Caesar vagy Augustus geniusa lehetővé tette egy Tiberius vagy Claudius számára, hogy ,,hozzáigazodjék'', de korlát is volt helyettesítő jellegű hatékonyságuk miatt. Ez a genius nem tudta megóvni egy Gaius vagy egy Nero tekintélyét, amint Marcus Aurelius erényének tekintélye sem tudta megóvni egy Commodus tekintélyét, akit atyja sohasem akart utódjául kijelölni.
Olyan gyengeség ez, amiben Divus Caesar és Dea Roma közösek. Egy világbirodalom imádása, akármelyik formájában, mesterséges termék, ama spontán növekedés helyett, ami a városállam imádása volt ezt megelőzően. Államérdekből találták ki és propagálták, politikai tevékenység népszerűsítette, és jóllehet megfelelt a politikai egység után sóvárgó vágynak, ami eredeti és nagyon széleskörű érzés, mesterséges volta mégis megfosztja attól, hogy megnyerje haszonélvezői szívét.
Ezért egy világbirodalom vezetői, amint az idő halad, egyre nehezebbnek találják, hogy alattvalóik megfelelő hódolatát biztosítsák a birodalom, mint önmagában imádandó tárgy számára, akár egy bálványozott intézmény rideg személytelen formájában, akár egy istenített uralkodó nem épületes személyes formájában, és a birodalom-istenítés politikai értékének ez a csökkenése visszatükröződik egy politikai változásban. Megkezdődik egy olyan irányzat, amelyik igyekszik háttérbe szorítani az uralkodó istenségének tanát, vagy éppen elveti teljesen azt, és azzal keres politikai kárpótlást az így leírt veszteségért, hogy valami olyasmiben igyekszik a birodalom számára új vallási szentesítést találni, ami rajta kívül és felette áll.
Egyiptomban például az uralkodó istenségét fokozatosan háttérbe szorították az egyiptomi birodalom hosszú történetének egymást követő szakaszaiban. A fáraó, a ,,Nagy Isten'' saját jogán vált fáraóvá, aki annak erejében isten, hogy Re-napisten fia, és ez az istenien elsőszülött megtestesült isten emberibb alak az éj-birodalomban, mint a Középsőben, a Középsőben pedig mint az Ó-birodalomban. A Középső-birodalom idejétől kezdve ő a ,,Jó Isten''. Az éj-birodalomban Echnaton, az eretnek fáraó, a realista képzőművészetben odáig ment, hogy önmagát életszerű emberi lényként családja körében ábrázoltatta, és bár megengedte udvarának, hogy istenként imádja, a külvilág számára egy isten emberi szolgájaként és apostolaként szerepelt. Ez az isten a Napkorongban nyilatkoztatja ki önmagát, és aki transzcendens és egyetlen.
A sumér-akkád világban emberi uralkodók csak kivételesen igényelhettek maguknak istenséget, és azt is csak bátortalanul. Az akkád militarista Naramsin megengedte, hogy nevét az istent meghatározó betűvel írják, és úgy ábrázolják, amint egy isten szarvas koronáját viseli. A sumér és akkád birodalom alapítójának, Ur-Nammu-nak utódai önmaguk istenként történő imádatásában, a név szerint nekik szentelt templomokban, azokban a városállamokban mentek el legmesszebbre, amelyeket birodalmi fővárosuk, Úr fennhatósága alá vetettek. De Úr királyát saját fővárosában nem imádták templomban. Lehetett isten Eshnunnában, de Urban a város birtokosának, Nanna holdistennek szolgája volt, és amikor Hammurabi babiloni király, egy interregnum után restaurálta a sumér és akkád birodalmat, nem újította fel azt az igényt, hogy valami megtestesült istenként uralkodjék, hanem visszatért az eredeti sumér gyakorlathoz, hogy egy isten helytartójaként kormányozzon. Hammurabi saját helyzetére és megbízatására vonatkozó koncepcióját nevében fejezte ki, ha helyesen értelmezzük nevét úgy, hogy annak jelentése ,,a nagybácsi (azaz Marduk isten) (legyen) dicső''. Az ilyen, mondat formájában kifejezett személynevek, amelyben egy isten az alanya egy állításnak, vagy címzettje egy könyörgésnek, megszokottak voltak Babilóniában és Asszíriában, amint később Izraelben és az iszlámban is. Ahol használatban voltak, azt jelentették, hogy viselője magát egy transzcendens isten szolgájának tekinti, nempedig megtestesült istennek.
A Hammurabi-teremtette precedenst, amely szerint nem igényelt önmaga számára isteni tekintélyt, tényleg követték is Délnyugat-Ázsia birodalmainak őt követő uralkodói. Hammurabi Marduk emberi szolgájaként uralkodott - Marduk Babilon házi istene volt, akinek uralma, emberi helyettesének uralmával lépést tartva vált egyetemessé. Az Achemenidák Anuramazda emberi szolgáiként uralkodtak (és talán, helyileg, leigázott népeik isteneinek szolgáiként). Az Ommajádok és még kifejezettebben az Abbaszidák, Allah emberi szolgáiként uralkodtak. A babiloni uralkodó által teremtett precedenst, kétségtelenül nem szándékosan, Aurelianus római császár is követte, amikor úgy döntött, hogy ne istenként uralkodjék, amint mindegyik elődje, az volt alattvalói számára a keleti provinciákban, hanem egy transzcendens isten - Echnaton egykori istenének, a Sol Invictus-nak, a ,,legyőzhetetlen Nap''-nak - helytartójaként.
Egy görög történetírótól Aurelianusnak tulajdonított mondásban jut kifejezésre az a cél, amit az isteni tekintélynek az emberi uralkodóról egy transzcendens istenre történt átvitele szolgál. A császár csak az ő nevében ténykedett. Aurelianus elődeinek politikai balsikereiről tanúskodott az a szándék, hogy ő maga elkerülje istenített elődei végzetét.
,,Aurelianus azt szokta mondani, hogy a zsoldosok csak ámítják magukat azzal a feltételezéssel, hogy a császár jószerencséje az ő kezükbe van letéve. ő maga azt szokta bizonygatni, hogy Isten az, aki őt a bíborral felruházta... és ő határozta meg uralmának idejét'' (Auctor Anonymus post Dionem, Dendorf s edition p. 229.)
Nyilvánvaló, hogy ha egyszer a zsoldosok legyőzték azt a gátlást, amit érezhettek egy császárban megtestesült istenség megölésével kapcsolatban, a császári korona kevésbé válik veszélyessé olyan viselője számára, aki maga nem isten, hanem emberi helytartója egy transzcendens istennek, akit a gyilkosok nem tudnak megölni minthogy nem hús és vér. Halott istenek nem mennydörögnek. Egy isten, aki megölhető, valójában megfosztatik minden lehetőségtől, hogy olyan lény legyen, aki halála után büntetéssel tudná sújtani az ellene sikerrel elkövetett bűntényt. De egy transzcendens isten, aki túléli meggyilkolt emberi szolgájának halálát, továbbra is fog élni, hogy a gyilkosokat megbüntesse, amint Jahve továbbra is ott élt Izrael földjén népének deportációja után, hogy majd leszámoljon a deportáltak kitúróival.
Ez a meggondolás, ami az istenség áthelyezését eredményezi, politikusnak látszik, lélektanilag egy feltétel mellett hathatós, és ez mindennél fontosabb. Azzal, hogy uralma számára egy rajta kívül álló vallási szentesítést keressen, az uralkodónak az a célja, hogy valami hatékony befolyást szerezzen alattvalói képzelet- és érzelmi világa felett, azon a fejlődési fokon, amelyen a feltételezés szerint, egy uralkodóban megtestesült isten iránti tiszteletük túlságosan elgyengült ahhoz, hogy továbbra is megelőző tényezőként szolgáljon a gyilkosság ellen. Aurelianus helyzeti gyengesége zsoldosaival szemben - akik végül is a maguk részéről megölték őt - az volt, hogy a zsoldosok nem hittek komolyabban abban a transzcendens istenben, akinek öntudatlan képviselőivé Aurelianus megtette őket, mint amilyen komolyan Gaius, Nero és Commodus emberi istenségében hittek. Az emberi uralkodó transzcendens isteni védőjének kellett lennie, akiben az uralkodó alattvalóinak őszintén kellett hinniök, hogy ez az isteni védelem hatékony legyen.
És itt a Hammurabik és az Aurelianusok egy dilemmával kerültek szembe, mivel habozni fognak önmagukat olyan isteni patrónus kezébe helyezni, aki nem a saját teremtményük, vagy legalábbis saját kinevezettjük. Ha a birodalmi isten nem lehet továbbra is maga a császár, a politikai bölcsesség azt fogja tanácsolni, hogy az új isten emberi pártfogoltjának ellenőrzése alatt álljon, abban az értelemben, hogy egy, az uralkodótól kiválasztott istenről legyen szó, akinek az uralkodótól kinevezett papság szolgál, az uralkodótól jóváhagyott szertartásrenddel, ha ugyan nem saját maga az uralkodó tervezte azt meg. És íme, mégis, az Alsó-birodalom uralkodója feloldhatatlan problémába bonyolódott, mivel a kinevezés tényleges körülményei, amelyek egy védőistent persona gratá-vá tettek maga az uralkodó számára, jelentéktelenné tették azt az uralkodó alattvalói szemében, akiknek pedig megfélemlítésével lett a bábisten megbízva.
Valóban úgy tűnik, hogy azok a kísérletek, amelyek valamely politikai tekintélytől, államérdekből, mesterségesen megkonstruált vallást erőltetnek, sohasem tudták megnyerni az uralkodó alattvalóinak megkívánt hűségét, pedig ő, ingadozó politikai tekintélye számára ezt a mesterséges szentesítést szándékozott megnyerni. A megfelelő vallásos tisztelet megnyeréséhez, mint láttuk, elégtelen volt magának a világbirodalomnak az imádata, ez volt egyébként egyik gyengesége is. Ugyanez a végzetes gyengeség megmarad minden mesterséges pótlékában.
Az egyiptomi történelem egyik olyan korszakában, amelyben a fáraó istensége hanyatlóban volt, Echnaton sikertelenül helyettesítette a hagyományos megtestesült istent a Napkoronggal jelképezett absztrakt transzcendens istennel. Emberi alkotója Atont jelölte ki, hogy az egyiptomi világbirodalomban az egész emberi nem számára az egyetemes imádat tárgyául szolgáljon, a birodalom szíriai és nubiai peremén csakúgy, mint annak egyiptomi szívében. Ámde Echnaton egyiptomi alattvalóit semmiképpen sem lehetett meggyőzni arról, hogy higgyenek ebben a mesterséges új istenben, akit felülről egy politikai tekintély erőszakolt rájuk. Ok nem tudták Aton irányában ugyanazt érezni, amit őseik éreztek a nagyon is jelenlévő, megtestesült isten irányában, akinek isteni atyja, Amon-Re, a thébai Élet-isten és a deltavidéki Nap-isten teológiai egységében megörökítette az egyiptomi világ két összetevője közötti politikai egyesítést. A népi válasznak ez a hiánya tette lehetetlenné Atonnak, hogy teremtője és helytartója uralmát hatékony vallási szentesítéssel biztosítsa. Ez a mesterséges vallás nem élte túl Echnaton életét és uralkodását.
Az egyiptomi történelem egy későbbi korszakában, I. Ptolemaeusnak sem sikerült, akárcsak előtte Echnatonnak, hogy egy mesterséges vallással hozassa létre az általa megcélzott eredményt. Az Achaemenida birodalom egyik egyiptomi utódállamának ez a macedóniai görög alapítója érzelmi kapcsolatot kívánt létesíteni bitorolt országainak betolakodó görög és honos egyiptomi elemei között. Ezt a politikailag kívánatos eredményt az egyiptomi Osiris-Apis isten hellénizálásával gondolta elérni. Templomában, Memphis-ben, Egyiptom ősi nemzeti fővárosában, Apis egymást követő bika-megtestülései voltak eltemetve. Ez a memphisi egyiptomi isten új termplomot kapott Rhacotisban, Ptolemaios új görög fővárosának, Alexandriának egyiptomi negyedében. Itt Serapis névvel lett beiktatva, láthatóan hellénizált formában, amelyben elfogadható imádási tárgy lehetett a görögök számára, mind a Ptolemaios uralma alatt álló területeken, mind azokon túl. A Ptolemaiosok idejétől kezdve, a görögök kezdtek behódolni annak a vallásnak, amelynek az egyiptomiak már régtől fogva alávetették magukat, és így egy ősi egyiptomi kultusznak ez az új hellénista változata megfelelően gyökeret vert. De ha a Ptolemaiosoknak ezt az eredményes vallási újítását valójában a görögök és az egyiptomiak közötti közeledés előmozdításának be nem vallott célja sugallta, akkor ez a politika kudarcot vallott. A memphisi Osiris-Apis ősi egyiptomi kultusza és az alexandriai Serapis új görög kultusza évszázadokon át virultak egymás mellett, minden vegyülés nélkül úgy, hogy egy egyiptomi isten meghonosítása a görög világban semmivel sem hozta összébb egymáshoz a közös isten görög, illetve egyiptomi imádóit.
Serapis kultuszának az a kudarca, hogy áthidalja a görögök és egyiptomiak közötti szakadékot az Achaemenida birodalom macedóniai hódító nemzedékében, jelentősen különbözik a Guadalupe-i Szűz kultuszának sikerétől - amelyet Mexikó castíliai hódító szakadék áthidalására. Az eltérő eredmény oka világos. A Szűz, akinek egy új nemzet patrónájává kellett lennie, amely nemzetben indiánoknak és kreoloknak kellett egybeolvadniok, egy indián istennő alakjában jelent meg egy indián parasztnak, és a paraszt látomásának meséjében a spanyol tekintélyek mindaddig kételkedtek, amígcsak egy csoda nem igazolta azt. A hódítók nehezen tartották hihetőnek, hogy az Egek Királynője úgy választhatna, hogy indiánként jelenjék meg egy indián áttérőnek. De ez az indiánként, indiánnak történt megjelenés, ami botránykő volt a Szűz hagyományos spanyol tisztelői számára, nyerte meg az indiánok áhítatát a hódítóktól behozott istennő számára, aki ilyen kegyesen nyilatkoztatta ki, hogy a meghódítottakat szívébe fogadta. Így az Óvilág Nagy Istenanyját, mint a guadalupe-i Szüzet fogadták be az éjvilág meghódított bennszülöttei anélkül, hogy bevándorolt imádóinak hűségét elveszítette volna. I. Ptolemaios sikertelen kísérlete történetének fényében, hogy a vallás politikai célt szolgáljon, feltételezhetjük, hogy a guadalupe-i búcsújáróhely sohasem játszhatott volna olyan kulcsszerepet Mexikó életében, mint amilyet tényleg játszott a hódítás óta, ha alapítója nem az indián paraszt Juan Diego, hanem a spanyol birodalomépítő Hernan Cortés lett volna.
I. Ptolemaios kudarca, hogy a görög és egyiptomi alattvalóit egyetlen közösségbe ötvözze, szívük közös vallási kultusz számára történő megnyerésével, nem járt olyan viharos következményekkel, mint egy fél évszázaddal később a Seleucida uralkodó, IV. Antiochus sikertelen kísérlete, hogy hasonló vallási újítással érjen el kulturális egyenlősítést. Antiochus azt remélte, hogy sokféle alattvalója között azzal éri el a birodalmi hazafiasság közös érzelmét, hogy birodalmában minden egyes helyi közösség ősi helyi istenét azonosítja az új birodalmi istennel, Zeus Uranios-szal. Ámde, amikor az uralkodó megkísérelte, hogy a jeruzsálemi Jahvét átformálja az új birodalmi istenszabvány hasonlatosságára, az eredmény egy olyan vallási robbanás lett, ami a világtörténelem egész későbbi folyamatát befolyásolta.
Négy évszázaddal IV. Antiochus uralkodása után, kisebb robbanást idézett elő Heliogabalus római császár, aki a fordított kísérletet tette, hogy saját szíriai szülővárosának helyi istenét formálja át egyetemes istenné, a római uralom alatt élő összes nép számára. A rómaiakban nem volt több lelkesedés, hogy egy Emesából származó fekete kőfétist fogadjanak el a Római Birodalom legfőbb védőisteneként, mint a zsidókban, amikor nem akarták elfogadni a Seleucida birodalmi istent, Zeus Uranios szabványszobrát, helyi istenük, Jahve képmásaként. Aurelianus, Heliogabalus utódaként, nem tudott odaadást nyerni a Heliogabalus fekete kövében lehetetlenül megtestesült Napisten számára, akit a Sol Invictus kevésbé botránkoztató absztrakt formájában mutatott be.
Ezután Maximinus Daia és Julianus, sorjában mindegyik, egy szélesebb bázison képzelt el valami mesterséges vallást felépíteni úgy, hogy a neoplatonista filozófia habarcsával ragassza össze, a kereszténység kivételével, a birodalomban elterjedt összes vallást. De Maximinus és Julianus problémája többé már nem az volt, ami Heliogabalusé és Aurelianusé. Elődeik kísérleteinek felújításában, hogy mesterséges vallást alkossanak, a két későbbi uralkodó nem annyira abban volt érdekelt, hogy uralma számára új vallási szentesítést biztosítson, mint inkább abban, hogy egy új élő vallást megelőzzön, nehogy az töltse ki alattvalóik szívében a vallási vákuumot. Ez a vallás volt az egyetlen, amit távolról sem hozott létre, vagy erőltetett valamelyik római uralkodó, sőt egy társadalmi alvilágban jelent meg és onnan küzdötte fel magát, dacolva a római császári uralom ellene hozott rendelkezéseivel. Mielőtt még Julianus újra belekezdett volna Maximinus Daia reménytelen vállalkozásába, hogy egy mesterségesen kreált pogány ellenegyházat állítson szembe a kereszténységgel, Nagy Konstantin mélyebb megértést mutatott Aurelianus kudarcának okára vonatkozólag, amikor hódolatát a megszelídített és éppen ezért tehetetlen Sol Invictus-ról átvitte a keresztények-imádta Mindenható Istenre, - egy olyan Istenre, aki erős volt, lévén hajthatatlan.
Konstantin jól megsejtette, hogy új tájékozódást követel meg az uralkodóban megtestesült isten imádásának sorozatos csődje, valamint az olyan transzcendens isten kultuszáé, aki bár hivatalosan az uralkodó védője, valójában az uralkodó bábja, aminek következtében képtelen az uralkodó alattvalói szívének megnyerésére. Amikor ily módon a mesterséges vallások elégteleneknek bizonyultak ahhoz, hogy a császári uralom számára a szükséges hatékony vallási szentesítést biztosítsák, csak egyetlen választási lehetőség maradt a császári uralom számára. Valami olyan élő vallás oltalma alá kellett helyezkednie, amelyik külső kényszer nélkül nőtte ki magát, és amelyet a császári uralom alattvalói nem tekinthetnek úgy, mint az uralkodói tekintélyektől államérdekből kreált kultuszt. A Római Birodalomban ennek a két szükséges feltételnek nyilvánvalóan a kereszténység felelt meg, amelynek a császári tekintélyektől való szellemi függetlenségét a vértanúságok hosszú sora bizonyította, kezdve Alapítójának keresztre feszítésével. Azzal, hogy Konstantin a Római Birodalmat a kereszténység oltalma alá helyzete, nem is sejtve, egy Délnyugat-ázsiai precedenst követett, amint Aurelianus is egy másikat azzal, hogy magát a Sol Invetus helytartójának nyilvánította ki. Aurelianust Babilon istenének, Marduknak helytartója, Hammurabi előzte meg, Konstantint pedig Zarathustra próféta istenének, Ahuramazdának helytartói: Cyrus és Darius. Az achaemenidák egy magasabb fejlettségű vallás oltalma alá helyzeték magukat, amelyik, akárcsak a kereszténység, független lelki hatalom volt. Ezt a perzsa példát követték az arab kalifák - Mohamed próféta politikai ,,utódai'' - akik az ,,igazhitűek urai''-ként kormányozták az iszlám híveit.
A Konstantintól megtett lépés forradalmi volt abban az értelemben, hogy azon az áron nyert hatékony vallási szentesítést a Római Birodalom számára, hogy alávetette magát a keresztény egyház lelki tekintélyének. Ez az egyház nem állt a császári kormányzat ellenőrzése alatt, amennyiben mindig felelősségre vonhatatlannak bizonyult azzal szemben. Nem szolgáltatta-e ki ily módon a megtért uralkodó a győztes egyház kegyének? Egy uralkodó tehetetlenségét, hogy egy hivatalosan megerősített magasabb rendű vallást detronizáljon, nemcsak Julianus kudarca példázza, hanem Akbaré és Hakimé is. Akbar kudarcot vallott abban a kísérletében, hogy az iszlámot a mesterséges Din Ilahival helyettesítse, amelynek ugyanaz lett volna a célja, mint I. Ptolemaios mesterséges Serapis kultuszának, vagy IV. Antiochus mesterséges Zeus Uranios kultuszának. Hakim abban a kísérletében szenvedett vereséget, hogy az iszlám, a kereszténység és a zsidóság Istenének imádásától, a magában az uralkodóban megtestesült isten pogány jellegű imádásához térjen vissza. Az Úr 1956. esztendejében Hakim mesterséges vallásának Libanon és Szíria drúz lakossága körében csak egy kis csoport híve van, míg Akbar mesterséges vallásának egyáltalában nincsen már híve.
Valóban ,,rettenetes az élő Isten kezébe jutni'' (Zsid 10,31). Így, még ha az összes mesterséges vallás bebizonyosodott terméketlensége arra is ösztönzi az uralkodókat, hogy a vallási szentesítés keresésében, az államérdektől be nem mocskolt élő vallások valamelyike felé forduljanak, az emberi természet még mindig keresni fogja az Abszolút Lét megközelítésének egyéb választási lehetőségét. Ebben a helyzetben, a kollektív emberi hatalom mind helyi, mind egyetemes imádatából kiábrándult lelkek először az emberimádás ama formájához tudnak fordulni, amelyik abban különbözik annak egyéb formáitól, hogy sem nem kollektív, sem nem mesterséges. Az istenített önelégséges filozófus részesül az istentett helyi közösség előnyében, hogy nem hidegvérrel megalkotott bálvány, az istenített világuralkodóval pedig abban, hogy személy és nem intézmény. Ezért az önelégséges filozófusként megjelenő emberimádásnak szintúgy meg kellett méretnie és könnyűnek kellett találtatnia, mielőtt a terep szabaddá vált a magasabb rendű vallások térfoglalása számára.